第二十二課
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮傳承大恩上師！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
爲度化一切衆生，請大家發無上殊勝的菩提心！
我們繼續學習《量理寶藏論》。前面講了無實遣余的法相和分類，現在講無實法不是顯現的對境。
無實法非顯現境分二：一、真實合理性；二、遣除彼不合理之說。
首先真實合理性。
諸無實法無本體，無體性故非所知，
由此于遮有實法，假立稱謂無實已。
這裏主要講無實法不是顯現的對境，那它爲什麼不是顯現的對境呢？因爲無實法根本沒有實體。一般來講，世間人把所謂的無瓶、兔角或者石女的兒子等稱爲無實法，這是因爲它們不存在本體。正因爲無實法沒有本體，所以它就不是所知，即不是所了知的事物。
當然，這裏講的所知是指無分別識照見的對境；而如果從分別念的角度來講，無實法也是一種所知，這在《量理寶藏論自釋》當中也講過。那爲什麼這麼講呢？比如說所謂的“無瓶”，在分別念中，它是一種可以被執著的排除有瓶的總相，也就是說，這種道理在分別念當中是可以被了知的；同理，所謂的石女兒、龜毛、兔角等也是如此，只不過它們是不存在的一種比喻而已，我們是通過這些無實法來了知事物的本體不存在。那薩迦班智達爲什麼說無實法不是所知呢？因爲龜毛、兔角或者無瓶、無柱等無實法，只不過是一種名稱而已，在分別念前可以顯現，它們並沒有真正的實體。如果沒有本體，我們的無分別識就根本沒有辦法了知它們，所以說無實法不是所知。薩迦班智達在這裏講無實法不是所知的原因，就是因爲無實法不可能作爲無分別識的所知對境。
那爲什麼說它不是無分別識的對境呢？因爲不管是龜毛、兔角也好，還是無瓶、無柱也好，這些事物只不過是一種名稱而已。它們在名稱上可以這麼是說，在分別念前也可以顯現，但對它們來講，真正的實體是沒有的。既然沒有本體，那無分別識如何了知呢？根本無法了知。因此，只不過是將遮除有實法的部分，假立稱爲無實法而已。比如說前面不存在柱子，這只是說柱子的存在已經被遣除，除此之外，並沒有無柱的本體存在，無實法根本不是所知的原因就在這裏。
以上，我們已經講了無實法不是所知的原因，接下來講由此問題引出的四組辯論。
遣除彼不合理之說分四：一、遣除等同有實法；二、遣除與量相違；叁、遣除與世間共稱相違；四、遣除與教相違。
一、遣除等同有實法：
今天所講的內容比較簡單，大家在字面上稍微分析一下，就會清楚的；而且，也沒有宗派與宗派之間的辯論，內容應該比較好懂，所以我在這裏不廣說。需要廣說的地方，我們還是有必要作詳細的分析。
頌詞是這樣講的：
有實皆由因所成，無需觀待無實法，
無實非由因所生，故遮有實心前成。
我們講對方的無實法不是所知，對方進行回辯：無實法盡管不存在象有實法一樣的本體，但是應該成立無實法自己的本體。爲什麼呢？因爲你們僅以無實法上不存在有實法的本體，就認爲無實法不存在，那同樣的道理，你們口口聲聲成立的有實法也無法存在了，因爲在有實法上也不存在無實法的本體之故。爲什麼這樣推理呢？因爲你們講無實法不成立的唯一理由，就是它的本體上不存在有實法，那我們也可以反過來說有實法不成立，因爲在它的本體上不存在無實法。
我們對此作答，有實法與無實法是完全不相同的。怎麼不相同呢？因爲有實法全部是依靠自己的因緣而成立的，比如說柱子、瓶子、火車、飛機等有實法，它們全部是依靠自己的因緣形成的；並且，有實法自己存在之時，也無須觀待任何無實法。再者，有實法的存在可以通過量得到證實，首先以現量能夠照見有實法的本體，如以眼識能看到有實法的顔色、形狀，以耳識能聽到有實法發出的聲音等；然後，通過比量也可以證成有實法本體的存在，因爲無論從因、本體、果哪方面來分析，有實法的本體都應該是成立的。總之，它根本不需要觀待其他任何一個無實法，也不需要觀待其他的事物。這一點，我想凡是這種學過名言知識的人，都會清楚的。
其實，前面的關鍵點就在于，有實法除了依靠自己的因緣以外，它無須觀待任何法即可成立；並且，它的存在可以得到證實。有實法的顯色、形色(1)可以通過眼識來證明；有實法發出的聲音可以通過耳識來證明；由有實法産生的觸覺，可以通過身識來證明等等。這樣一來，有實法的本體就可以成立了。
那無實法爲什麼不成立呢？無實法不存在的唯一理由，是因爲它並非由因而生。我們也知道，石女的兒子、兔角等無實法根本不可能由它自己的因緣産生，也沒有這種說法；只不過是在人們的分別念面前，把有實法本體不存在的斷滅部分認爲是無實法而已，然後在語言當中也如是稱呼；實際上無實法僅有一個虛假的名稱而已，除此之外，它的實體以現量也不能成立，以比量也不能成立。那這樣，怎麼能說有實法跟無實法相同呢？它們的本體是截然不同的，有實法是依靠因緣而産生的，而無實法只不過是一種假立而已。在我們學過的中觀論典，如《中論》、《中觀莊嚴論》當中也同樣講到：此二者從本體上講是完全不同的，一個是觀待自己的因而産生的，一個是觀待衆生的分別念而假立的，而分別念假立的東西，其本體肯定不成立。此處所講的不成立，就是在名言中，而並非在勝義中。
當然，因明和中觀中的名言、勝義有一些差別。以前給大家也說過，講中觀的時候，所謂的勝義谛指的是諸法的空性；名言谛即是所知的一切萬法。而講因明的時候，勝義谛指的就是事物的真相，比如說火的熱性、水的濕性等；世俗谛指的就是二月、毛發等虛假的東西。所以在因明中，二谛的安立方法跟中觀不太相同。不管怎樣，在名言中有實法和無實法是有一定差別的，前者是真實存在，後者只不過是一種假立而已。
二、遣除與量相違
若謂兔角等本無，然無爲法二倒境，
憑依顯現爲彼力，彼對境得成立有。
此頌宣說對方觀點。
前面講無實法不存在，對方無法接受，于是提出疑問：如果你們講兔角、石女兒等無實法不存在，我們也承許，它們本來是不存在的。(《中觀莊嚴論釋》當中，也講到了這些原本不存在的無實法，如兔角、石女兒等。)但是有些無實法，如叁種無爲法—虛空、抉擇滅、非抉擇滅以及二種顛倒境—總相和本無見有的二月等，你們不應該把它們排除而不予承認。爲什麼呢？因爲這些無實法可以通過顯現的方式，即通過我們的根識得以證實。所以，它們應該是以對境的方式存在的。而你們一概否認所有無實法的存在，這種說法未免有些過分，因而是不合理的。
對方提出這樣一個問題，下面我們進行回答。
顯現彼者即心識，許總以量不可測，
是故叁種無爲法，二顛倒境皆無量。
頌詞字面上講得很清楚，對方所說的叁種無爲法和兩種倒境應該存在，這種觀點是不合理的。
爲什麼呢？“顯現彼者即心識”，虛空、抉擇滅和非抉擇滅等顯現的部分就是心識的本體，除此之外，它們並沒有真實存在的外境自體。這一點，我們在第一觀境品當中已經講過了。當然，在自證面前，可以顯現這是虛空、這是無爲法等，也可以說這是對外的一種執著，但此種外觀的執著絕不會超出自證的範疇。所以，從本體的角度來講，叁種無爲法和兩種顛倒境與識無二無別。
“許總以量不可測”，這裏“總”是指叁種無爲法和二種顛倒境。如果承許這些法是真實的對境，則會出現很大的過失，因爲依靠量根本無法衡量這些法，也根本不可能得到它們的自相。實際上除了識以外，這五種對境根本沒有自己的本體。
這裏的“總”字，在本論的幾種藏文版本中有所不同。有些藏文版本當中是“境”字，如果是“境”，那麼從字面上看是比較適合的，因爲叁種無爲法和兩種顛倒境，全部都可以安立爲境，這五種境實際上都是識的本體，根本沒辦法以正量來衡量。但在本論的《自釋》中是“總”字，明代有一位非常著名的夏魯譯師，與他有關的一個版本中也寫的是“總”，所以我也暫時翻譯爲“總”。而在德格的藏文版本中是“境”字，我個人認爲，按照“境”來解釋會比較方便。但是薩迦班智達的《自釋》裏面用的是“總”，我們也就用這個“總”。總之，不管是“總”還是“境”，實際上都是指叁種無爲法和兩種顛倒境。
以上五法以正量觀察時，在真實外境當中是找不到的。也就是說，能證實這五種法真實存在的依據，或者說可靠的正量是找不到的。爲什麼呢？因爲按照大乘論典的觀點，叁種無爲法皆無真實存在。
首先是抉擇滅，所謂的抉擇滅就是通過智慧進行觀察，令自相續中的煩惱斷除，這個煩惱斷滅的部分，人們就稱之爲抉擇滅；除此之外，並沒有一個象小乘有部宗所承認的那種具有實體的所斷離系部分存在。
然後，非抉擇滅是指缺緣不生。比如聖者相續中的煩惱種子已經斷盡了，此時即使外境的種種因緣現前，他的相續中也不可能産生煩惱，煩惱種子已斷盡之故，這種缺緣不生實際上也是一種滅法。小乘有部宗認爲，這是一種存在實有體性的滅法；而大乘認爲，任何一個地方只要不具足因緣，某法在那裏…
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