..續本文上一頁真正目的，並不是爲了天天進行辯論，或者與別人吵架、開玩笑等。世間上的衆生只不過對此沒有觀察而已，你如果深入研究、仔細分析，就會發現我們的所作所爲都是在迷亂當中操作的，境和有境之間從來就沒有正確地溝通過，通過學習因明應該能認識到這一點。如果是這樣，可能有些人會想：“那這樣怎麼會稱之爲量呢，不應該是量吧？”對此，全知麥彭仁波切在《釋量論大疏》當中也講過，所謂的量是于一定範圍之內，在世間人面前安立的，比如說世間人六根沒有受到損害時，見聞覺知等皆爲正量，此時並非是不存在外境，而是見到真實存在的事物，這叫做現量。如果用刹那性來分析有境、對境，那麼境與有境皆不成立，但是對我們現在的凡夫人來講，這樣的觀察沒有必要；對我們來講，只要這根柱子是我親眼見到的，就可以成立爲量。還有，認爲名言中的業因果、前後世等不存在，這種思維是一個非量，因爲于正量有害之故；反之，認爲前後世存在、業因果合理等則是一種正量，這也是我們可以親身體驗到的。雖然從究竟來講，業因果等也是一種迷亂，但是暫時可以成立。因此我們觀察量的時候，沒有必要特別細微地分析，這個瓶子是多少個無分微塵組成的，因爲它是無分微塵組成的緣故，所以瓶子根本不可能成立；或者又轉向另一角度，認爲圖畫上面的瓶子也是瓶子。所以我們不能跨越量的界限來觀察，在世間只要是能獲得這個對境，人們就稱之爲量，即心識判斷外境是存在的，結果外境的確真實存在；或者心識判斷不存在，外境確實也是不存在，這都叫做量。
此時有些人可能會這樣認爲：“有部宗、經部宗認爲外境是存在的，但是按唯識宗萬法唯心的觀點來判斷，外境的自相怎麼能存在呢？這不合理吧？”對于這個疑問，全知麥彭仁波切在《釋量論大疏》當中有回答，怎麼回答的呢？雖然按照唯識宗的觀點，並不承認有真正的外境存在，但是暫時來講，由于習氣穩固而顯現的外境就承許是存在的，比如說你到外面去找水，水的自相在名言當中應該是存在的，對于這一點，承認外境不存在的瑜伽行派(唯識宗)和承認外境存在的宗派(有部與經部宗)之間並沒有什麼差別，因此，唯識宗並沒有外境不存在的過失。
大家一定要了知，在因明當中薩迦班智達自宗的觀點是非常關鍵的，即所謂的總法雖然只是一種無實法，但在名言中進行取舍、判斷、破立時，卻是必不可少的。如果沒有總法，那即使我們說：“教室裏一個人都沒有。”你可能會認爲：“哦，所謂的一個人都沒有，是指一個東北人都沒有，但是南方人應該有(因爲他們認爲每一個別法都不可分割地連著一個總法)。”如果這樣的話，那肯定是不合理的，所以總法雖然不是實有的本體，但是依靠它可以進行取舍。爲什麼呢？因爲我們都是把總法誤認爲自相而進行判斷的，如說：“把瓶子拿過來。”此時，心中想的雖然是總相的瓶子，但實際上卻是錯認爲自相的瓶子來取舍的，也就是說，說者與聽者之間就是依靠這種錯誤做的溝通。所以大家應該知道，我們現在相互之間的溝通全部是錯誤的。既然如此，那怎麼會是正量呢？雖然是錯誤的，但是凡夫人本來就是處在“迷迷糊糊”的狀態當中，在這種狀態下，還是有他的一種對境，此時這也算是一種正量。因此對我們來講，自己的習氣已經成熟了，此時五根所感知的對境都安立爲正量。雖然依靠總相來了知自相是一種錯誤，但是將自相和總相誤認爲一體而進行操作、破立，這是可以的。
下面遣除诤論。
首先宣說對方觀點。
若謂外境無有總，遣余增益無實法，
雖成與境無關聯，是故失毀諸名言。
對方這樣說:“假若說所謂的總法，不像外境的柱子、瓶子等一樣有自相，這樣一來，雖然所謂的總相在遣余意識面前是成立的，但是因其與外境沒有任何關系之故，世間所有的推理和名言皆會失毀。”
剛才也講了，薩迦班智達自宗承許總相無有實體，它只不過是心中的一種概念而已，比如說能周遍于所有瓶子的總法，其自相在外境中不存在，遣余的“瓶子”完全是虛構、假立的法，而不是實有的法。大家都知道，所謂的遣余只不過是心的一種執著方式而已，真正的實體是沒有的，如說“瓶子”時，實際上心中瓶子的總相並無實體，每一個瓶子上面，除了自己的瓶體以外根本沒有實有的總相存在。
針對此觀點，對方反駁道：“這樣一來，雖然你們所謂的總相在意識面前是成立的，但是與外境沒有任何關系的緣故，我們世間當中所有的推理和名言的概念都失壞了。”爲什麼呢？按理來講，因明當中有這樣的規律：依靠建立別法來建立總法，依靠遮破總法來遮破別法。
前者，依靠建立別法來建立總法：我們用自性因進行推理時，比如“瓶子是無常，所作之故。”其中的“所作”是別法，“無常”是總法，本來無常和所作是同性、同體的關系(同體關系中也有總和別的概念)，所以依靠所作就可以了知無常。無常比較難了解，相對而言所作比較好懂，因此依靠別法的所作來了知總法的無常。在這種自性因的推理中，如果總法不存在，那麼依靠別法就不可能了知總法，比如我依靠柱子來了知石女的兒子存在，而石女的兒子本來就不存在，則所運用的自性因推理就不成立了；同理，總相不具有自相的緣故，則上述自性因也同樣不能成立，這是對方發出的第一個太過。
後者，依靠遮破總法來遮破別法：倘若總法不存在，則別法也不存在，這叫做能遍不可得因，以其可以說明在所了解的範圍之內不存在的事物。比如說我前面的平臺上不可能有檀香樹，因爲樹木不存在之故，即能遍于檀香樹、沈香樹、柏樹等所有樹木的總相不可得之故，則所遍的別相檀香樹也不可能存在。如果所謂的總相是一個無實法，其本體是不存在的，那麼“樹”與石女兒一樣不存在，如是上面的推理就可以說成：我前面沒有檀香樹，石女兒子不存在之故。這樣一來，能遍不可得的這種推理就完全失毀了，這是對方發出的第二個太過。
第叁個太過：如果總相真是一個無實法，那麼我們在世間當中用語言來溝通時，互相之間根本無法聽懂。如“請你給我的瓶子裏面倒點水”或“在我的碗裏摻點水”，或者到茶館裏去的時候，“給我在這個茶杯裏面倒點開水、咖啡”等這樣的話，他人應該聽不懂。爲什麼呢？因爲總法是無實法，其與外境無有任何聯系，這樣縱然在口裏說無數次，對方對自相的咖啡、瓶子等，也不可能去操作。反之，如果總相與自相都真實存在，則二者可以産生聯系，比如我說：“把瓶子拿來。”他人會認爲是把真正的瓶子拿過來；我說：“今天給我帶某個東西過來。”總法與別法連在一起就可以帶過來。但總法若是無有本體的無實法，那它怎麼與對境聯系在一起呢？所以，你們的觀點完全是不合理的。
對方給我們發了叁個太過，下面我們進行回辯。雖然所謂的總法是無實法，其本體是不存在的，但它具有認識事物的作用，即以這種遣余的方式可以了知事物，因此也可以稱其爲量。
下面進行回辯，從而遮破對方的觀點。
外境自相及遣余，妄執一體而取境，
唯得自身之法相，乃正量故實合理。
“外境自相及遣余，妄執一體而取境，”我們前面也說了在外境中本來不存在總相，但是人們可以把遣余的總相法與外境的自相法誤認爲一體而取境，比如說瓶子的本體是外境的自相，而我心裏面的瓶子是一種遣余的總相(遣余是衆生無始以來的一種習氣)，然後我們將自相續中的總相與外境的本體此二者誤認爲是一體，如此一來，我們就可以取境了。
那到底如何取境呢？如提水的時候，我心裏面想要去提水，此時的水雖是一種總相，但實際上自己是把總相的水誤認爲自相的水而去提的，因此也能得到真正的水；或者我讓別人提水的時候，雖然所說是總相的水，在別人心中也浮現出總相的水，但是我們倆都誤認爲是真實自相的水，從而能取到真實的水。所以人們在進行破立和判斷的時候，並不是把自相和共相分開而進行操作的，沒有這種情況。雖然在說的時候，我們可以把總相(意識中的行相)和別相(外境上的本體)分開，但在取舍的時候，就是把這兩者誤認爲一體而進行的(下面第四品當中也會講)。比如我對別人說：“給我倒一碗開水。”別人也不會這樣問：“你說的是你腦海裏面的開水？還是屋裏面暖瓶中的開水？”別人會想，他說的開水肯定是屋裏面的開水，而不是他腦海裏的開水。其實，我們大家都不會這樣分析，而且這也沒有必要，因爲我們從無始以來由共業所感，對這些名言有一種共同的串習，即把兩者誤認爲是一體而進行取舍，最後就能得到真正的自相法，所以在日常生活中根本不用分開講。實際上，我對別人說：“給我倒一杯開水。”最後我得到的什麼呢？就是真正的開水。當然，這裏所謂的“得到”具有正反兩層意思。在《量理寶藏論注疏》中說，按照自己的破立意識抉擇爲存在，結果外境也是存在；按照自己的破立意識抉擇爲不存在，外境當中也不存在，這兩種都叫做得到。不一定非要手上拿到開水等某種物品才叫做得到，這僅僅是從立的方面舉一個例子而已；如果反過來說，…
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