..續本文上一頁所作成了自相實有之法，那麼比量就成了自相的有境，有這個過失。
這個頌詞稍微有些難懂，要明白其中的法義，希望大家首先要了知因明前派所承許的反體和實體以及反體法和實體法是什麼樣的。
實際上我們自宗的反體就是反體法，實體就是實體法；而且反體並不是實有存在的，只不過是我們以分別念進行假立的。如我面前的這個轉經輪，它不是瓶子，不是瓶子的反體在轉經輪上可以假立；它不是照相機，那麼非照相機的這個反體也能假立。也就是說，從正面來講它是轉經輪，不可能有照相機的本體，但是非照相機的反體在它上面也能建立；而且世間上有無數非轉經輪的事物，這些反體在轉經輪上皆可安立。但是這些反體全是分別念假立的，並不實有，因此非柱、非瓶等反體不可能像實有的東西一樣能粘在轉經輪上面；如果說實有，那這個轉經輪上面就會有很多反體密密麻麻地粘在一起，但這種說法明顯是不合理的。而因明前派卻認爲，一個實體法上面有很多的反體積聚在一起，就像酥油上粘芝麻一樣(聽說因明前派有這樣的依據，但沒有看過這樣的論典)，而且這些反體都是實有的, 由上可知，這種觀點是完全錯誤的。
假設反體是實有的，如無常、所作這些反體是單獨的一個實體，瓶子也同樣是單獨的一個實體，這樣一來，當我們用所作的因來建立無常時，這是根本不可能的。爲什麼呢？因爲這些都是異體的事物。其實在本體上無常和所作一體，有些人在分別念當中知道是瓶子，有些知道是無常，有些知道是所作，我們在不知道瓶子無常的人前說：“瓶子肯定是無常的，因爲它是所作性故。”可以通過所作性推出瓶子無常，因爲在瓶子本體上所作、無常是無二無別的，正因爲如此，在只懂所作不懂無常的人前應用這個推理時，他馬上就會知道這個道理。但是按照你們因明前派所說的那樣，一個物體上面有很多的不同反體積聚在一起，且各自是單獨的實體，那麼就沒辦法用比量了知這個事物了。
有關這個問題，頌詞上是這樣講的：“比量不取有實法，故彼實法非應理，”比量緣取的對境不是有實法，所以你們承認比量的對境爲有實法則不合理。
雖然比量所耽著的對境應該是有實法，但是通過遣余直接破立的對境並不是有實法。比如說“山上有火，有煙之故”，我們心裏耽著的就是山上火和煙子的自相，但是實際上推理時，這些都是在分別念當中進行破立的，並不是在實體上進行破立的，因爲在實體上面根本沒辦法進行比量推理。如果在自相上進行破立，這是誰也無能爲力的。爲什麼呢？就像我們剛才講的一樣，自相上火的顔色、熱性與火的本體無二無別，如是我們根本沒辦法通過比量進行破立。破斥和建立是由分別念和遣余識進行操作的，自相上它是什麼樣的東西就會這樣如實現前，所以在自相上不可能有破立，這些我們在下面還要進行廣說。因此，你們因明前派承許以比量來取有實法的觀點是不合理的。
“乃遣余故智者許，”我們用比量進行推理，實際上就是通過遣余的方式進行破立。比如說“柱子無常，它是所作之故。”所作一詞實際上是遣除我們心裏不是所作的東西，然後建立是所作的東西；遣除不是無常的東西，建立是無常的東西。這些全部都是在我們分別念中進行操作的，不可能在瓶子實體上存在無常和所作這兩者的自相，然後進行破立，根本沒有這種情況。因此，所有的判斷、破立全部是用遣余來進行的，這就是理自在陳那、法稱論師和薩迦班智達等智者們所承許的觀點。
“比量即以反體立。”比量全部是通過反體來建立的。昨天也講了，所謂的反體和總法等實際都無自相，分別念通過反體進行建立與遮破，這一點是非常合理的。
總而言之，所謂的實體應該是成立的，而反體則是不成立的，但是對方根本沒有分清這一點，反而承認反體是實有的。對此，前面也講過，所謂的比量根本不能執著實有的對境，它應該是遣余或總相的有境，只有這樣，才能做出正確的判斷。所以我們一定要明白，因明前派這種反體和實體都實有存在的觀點是不合理的。
按自宗而言，實體是事物的自相本體，反體實際上是在分別念前假立的一種行相，此二者有一定的差別。所以自宗在名言的建立上非常方便，我們說什麼話，做什麼事，建立什麼法，遮破什麼法，都是非常容易的。我們去年學習《中觀莊嚴論》時，也曾提及過這個問題。
總及別之證知方式：一、法相；二、分類；叁、擇義。
首先宣說法相。
首先要知道什麼叫總法，什麼叫別法，這個非常關鍵。
遣異類法即總相；亦除自類乃別相。
什麼叫總法(總相)呢？遣余識將許許多多不同時間、形相、地點等的異體事物執爲一體，並遣除其他不同類的事物，這叫做總法。比如說我們將東南西北各種方向、過去現在未來叁時、白紅各種顔色所攝的所有這些瓶子，統統執著爲瓶子；而且在遣余識前，遣除了瓶子以外的牦牛、柱子、照相機、攝像機等事物，只留下瓶子它自己的本體，這樣的一種分別概念就叫做總法。所以所謂的總相，就是遣除它的異類(不同類別)並指其同類爲一體，比如說“我們是人”，在遣除牦牛、山羊等人類以外的事物後，于人類當中不分方向、本質、顔色、時間、世界等，將所有這些全部綜合起來而成爲所謂的“人”，這就是一種總相，總的概念應該這樣理解。
然後別相的概念，在遣余識前不僅遣除了異類，還遣除了同類中的他體法，建立自己類別當中的某一法，這叫別相。比如說東方人，它首先遣除了所有人類以外不同類別的事物，然後又遣除了人類當中除了東方以外的其他的人類。
總之，在遣余識面前，具足兩種反體的假立法叫別，具足一種反體的假立法叫總，總和別的法相應該這樣安立。
于此，有些人可能會這樣想：“所謂的總相是假立的，這可以理解，但是別相怎麼會是假立的呢？因爲別是成立的事物，它已經成爲自相了，怎麼還是假立的呢？”實際上總和別兩者都是假立的！如我們說所謂的人是總相，大家都認爲它是一種假立的總相，因爲所謂的“人”就是指所有的人，所以它的本體不可能是實有的東西，肯定是假立的，大家都覺得可以承許。但是所謂的別相就是指部分的人，它是不是實有的呢？當然這裏的別並非指具體的某個人，它下面還有很多的分類。如從總的人類來講，漢族人是人類當中的一個民族，它可以叫做別；但觀待局部而言，漢族人也是一個總，因爲漢人中也有東北人、南方人等各種地方的人，所以觀待而言，漢族人也成了一種不實有的總相。因此，在因明中，總別這二者僅僅是一個或兩個反體的差別，從本體而言，二者都是假立的。也就是說，無論總別都不是根的對境，全部是分別念的對境；不能認爲總是分別念的對境，而別是自性的法或者現量的對境，不能這麼承許。當然，如果我們親眼看見某人，此時的某人是現量的對境，但這種情況並不是此處的“別”。
在這裏首先要清楚總和別的概念，然後要明白爲什麼在這裏分析總和別。因爲一些外道和因明前派承許總和別實有，有些則認爲只是別實有，針對以上觀點，無論是《因明七論》、《自釋》，還是《釋量論大疏》，都一再地予以了遮破。實際上，所謂的總和別都是一種假立的反體。二者都是分別念的對境，不是無分別的對境，我們一定要理解這樣的道理，否則下面破因明前派觀點的時候，自己根本無法理解。
下面宣說總和別的分類。
實際上每一個法可分爲兩種，即事物的自相和在分別念面前安立的總相或別相；而從事物本體的角度來講，總相和別相的概念都沒有。比如說所謂的柱子，在我的分別念面前，它是以東南西北等所有柱子的角度來講的，這樣柱子就已經成了總法；而在整個所知範圍內它實際上是一種別法，因爲在一切有爲法當中“柱子”是別法。所以“柱子”可以說別法，也可以說總法，觀待不同的分析兩種法都可以安立。可是柱子自己的本體上有沒有總相、別相呢？這些都沒有，每一個法的本體上既沒有“總”的自相，也沒有“別”的自相存在。
正如我剛才所講的那樣，在分別念面前，所謂的人既可以安立爲總法，也可以安立爲別法。原來有一個發心的人對我說：“你有時候把我當作國王一樣對待，有時候把我當作仆人一樣對待，我到底是什麼啊？”當時我說：“在你的本體上面並不存在實有的國王與仆人，對待下屬而言你可以是國王；而對我來講，你也可以是仆人。”同理，在人的本體上並沒有實有的總法和別法，但是觀待分別念來講，在利用的過程當中把它安立爲總法、別法都可以，應該這樣來理解。
現在宣講總別的分類，頌詞當中是這樣說的：
總別各自悉皆有，異體先後二分類，
異體別乃他實體，先後別則遮一體。
總法和別法實際上每一個都分“異體”和“先後”兩種，即有他體的總法和他體的別法，…
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