..續本文上一頁完全不懂，年輕時，在所有的學問當中，我對因明和中觀最有興趣，當然，對五部大論中的其他論典也有非常大的信心；以前在上師面前，大概有十多年的聞思積累，尤其是對因明花了很長時間，費了不少功夫，現在雖然忘了一些，但稍微想一想，基本上還想得起來，有些道理如果要講，也並不是很困難的，應該能夠講得出來。

　　以上講畢境的法相，下面講分類。

　　分類分叁：一、破他宗；二、立自宗；叁、遣诤。

　　破他宗分二：一、宣說對方觀點；二、釋說破彼觀點。

　　首先宣說對方觀點：

設若聲稱義共相(2)，無現(3)二者皆爲境。

　　本頌宣說的是對方觀點。“設若”就是假設說；“聲稱”指藏地一些因明前派的論師，如夏瓦秋桑等，他們承認義共相和無現(本無見有)，這兩者是實有的所取境。

　　在還沒有講他們的觀點之前，首先簡單介紹一下因明中所講的四種境，這四種境如果不講，就不能區分下面境與境之間的差別。

　　外境在因明當中分爲四種：所取境、耽著境、顯現境和照了境，以前我們學習《中觀莊嚴論》的時候，也給大家簡單介紹過。

　　什麼叫做所取境呢？識以直接的方式來緣取外面具有自相的對境，此自相的對境即爲所取境。所取境從根的方面分爲五根的對境，從外境方面分爲色聲香味觸五種對境。所取境大家應該記住，就是以直接、自相這兩個重要的方式來了知。

　　所謂耽著境，就是以間接的方式來耽著某種事物而取的境。意思是以間接的方式取境，並不像眼睛見到色法那樣直接取境，而是以分別念來取境，它主要是比量的對境，比量的對境全部叫耽著境。

　　所謂顯現境，它是以有相、無相的方式而取的境，即以有行相和無行相的方式來趨入對境的。有相就是總相分別，如經堂裏的這根柱子是無常的，我執著“柱子無常”的這種概念的總相，這就是顯現境。無相就是迷亂根識前顯現的錯誤對境，比如我們擠眼睛時，看見虛空中有兩個月亮，這二月的顯現也是顯現境。另外，我們自證的對境，自己內心當中了然明現的這種境，也叫做顯現境。總之，正確的對境和錯誤的對境，都包括在顯現境當中。

　　所謂照了境，它是不欺惑有境的一種對境。如我聽到外面水的聲音，循聲去找肯定能得到水，外境不欺惑心識，我肯定能找得到它。不管是自相的法，還是總相的法，只要是不欺惑心識的對境，都叫做照了境。真實現量和比量的對境，全部可以包括在照了境中。

　　總而言之，四個對境學起來是比較複雜的。你們方便時可以參考一些資料，比如楊化群先生翻譯，宗喀巴大師著的《因明七論入門除意暗論》，薩迦派全知果仁巴的《量理寶藏論注釋》等(此論無漢譯本)，這些都有四境的介紹。今天我只是概括性地介紹一下這四境的差別：例如經堂的柱子，在眼前顯現的緣故，可以作爲顯現境；眼識看見柱子，並能依此得到它，因爲不欺惑眼識之故，這個境叫做照了境；別人說這裏有柱子，聽到他的話，耽著它爲對境而去取柱子，叫做耽著境；眼睛已經現量見到它，這個就是所取境。所以，一個對境可以從有境不同的角度安立爲四種對境。

　　我們在學習的過程中，一定要首先了解四種對境，如果沒有了解，下面的好幾個辯論，就會有一定的困難。因爲對方對這些對境的差別一目了然，一會兒說顯現境，一會兒說所取境，一會兒說耽著境，一會兒說照了境，如果我們對基本概念沒有了解，那分析起來肯定是很困難的。所以我要求大家，四種境的區別一定要搞清楚。也就是說，學習因明，就應該像原來學習《俱舍論》的時候一樣，每天都要記住一些新的名詞。其實，不管是漢傳佛教還是藏傳佛教，因明術語都是專用的，大家記住了這些名詞，以後在任何經論中出現這些因明術語的時候，馬上就會了知它的意義。

　　剛才講到，因明前派的論師認爲，義總相和本無見有是實有的所取境。

　　我們以前講中觀的時候，也給大家講過義總相。什麼叫義總相呢？不同的地方、時間、形相的事物，全部以分別念綜合起來執著，也就是思維結構當中出現一種總的概念，這叫做義總相。比如別人說“柱子”，當聽到這個話的時候，你馬上就有一種概念，腦海中浮現出一種形象，這就是義總相。

　　什麼叫做本無見有？指本來不存在的事物，在外境當中出現。比如擠眼睛的時候，本來是一個月亮，但卻出現兩個月亮；或者有膽病的人，本來是白色的海螺，卻看成了黃色的海螺；或者有眼病的人，在虛空當中看見一些密密麻麻的毛發等，這些都是本無見有。

　　雪域因明前派的論師認爲，這兩個對境是實有的所取境，有自相的一個事物在外境中存在。我們一聽到對方的觀點，心裏就不舒服：不是吧？肯定不是這樣的！毛發和二月怎麼會有自相呢？這兩者肯定不是真實的所取境，承認這樣的所取境，那肯定不合理。大家都應該好好思維，我覺得理解起來沒有什麼困難。

　　以下破彼觀點分二：一、有境應成不錯亂之過；二、對境應成可見之過。

　　首先宣說有境應成不錯亂之過：

則違取彼二識誤。

　　薩迦班智達說：如果眼識的對境(本無見有如二月)和意識的對境(義總相)真實存在，那麼取他們的眼識和意識不應該是錯亂的識。爲什麼呢？因爲這兩個對境，是以真實所取境的方式存在的，完全是實有的，如果這樣，那麼這兩者就絕非虛假之境。比如說我們前面放一個瓶子或柱子，它是真實所取境，我也看得到，你也看得到，確實是真實存在的；同樣，意識當中執著外面的柱子，這種概念、總相，如果是真實的，那取它的識也應該真實存在，不應該變成虛假的。因爲事物若真實存在，則取它的識也絕不會錯亂，所以見到二月的眼識或思維義總相的意識，就不應該是錯亂的。

　　對方在頌詞中如是回辯：

若謂境有然如繩，執著爲蛇本錯亂。

　　因明前派的論師反駁：本無見有和義總相，是以所取境的方式存在，但執著它的眼識或意識是錯亂的而已，這二者之間並沒有什麼矛盾之處。比如黃昏的時候，看見地上有花色的繩索，人們誤認爲它是毒蛇，花繩本來在地上真實存在，但以迷亂因緣而使眼識錯亂，將其執爲毒蛇。所以，本無見有和義總相雖然是一個實有的外境，但也會出現有境識是錯亂的現象，就像見花繩成毒蛇一樣。這一點，人們往往覺得確實如此，對方就是以這樣的理由來回辯。

　　接著薩迦班智達進一步辯駁他們的觀點：

執雜境有故未錯，由境無故執蛇謬。

　　薩迦班智達說：花色的繩子這個對境確實是存在的，執著雜色的有境也是存在的，這一點根本沒有錯，我們也並沒有說它錯。但是執著毒蛇的有境是錯的，對境毒蛇也是錯的。爲什麼呢？對境上面到底有沒有一條毒蛇呢？根本沒有，因此對境是錯誤的，若對境錯誤，則能執的有境也不可能正確，即這兩者都是錯謬的。所以執著的毒蛇對境，並不是真實的所取境。

　　如果毒蛇是真實的所取境，那麼正如你們所說，意識的義總相和本無見有的二月顯現就是真實存在的，而僅是執著它的有境錯誤，這樣說也是有道理的。但是這根本說不通，爲什麼呢？因爲對境上根本沒有毒蛇，而你去執著有一條毒蛇，則外境錯，有境也錯。但若執著花繩，外境沒錯，有境也沒有錯。

　　對于這兩個問題的推理，如果我們詳細觀察，就會發現的確相當的好。那麼，在這裏爲什麼突然出現這樣一個辯論呢？

　　這是由于因明前派將四種對境當中的義總相和二月，執爲實有的對境，這是他們最大的錯誤。所以薩迦班智達在論典的開端，就遮破了他們的這種觀點。當然，薩迦班智達也承認，這二者是顯現的對境，但是根本不承認它們實有，即除了意識以外有一個實有的對境存在，這一點是不承認的。那麼它們到底是不是對境呢？應該是對境，因爲我們確實可以看見二月，總相也能想得出來；並且陳那論師在《集量論》中也講到，所謂的境有兩種，第一是總相，第二是自相。

　　從緣取方式的角度來講，境應該有兩種：一個是總相、一個是自相。陳那論師也承認總相是一個外境，但不承許它是實有的所取境。因爲所取境的這種對境，必須是有自相的、實有的事物。而像無而現的二月、總相這樣的境，根本不可能有所謂的自相。比如我心裏面想起布達拉宮的概念，那麼在這個概念當中，有沒有布達拉宮微塵的成份呢？根本沒有，這只不過是我的一種意識思維而已。所以在這個問題上，大家也應該能破因明前派的觀點。

　　然後宣說對境應成可見之過：

設若二種顯現境，除識之外異體有，

處可見位之他人，亦應親睹如瓶等。

　　薩迦班智達開始站在另一個側面來駁斥：按照你們因明前派所承認那樣，如果義總相和本無見有的二月，這兩種顯現境除了意識以外，還能以異體的方式真實存在，那麼你們旁邊的一些人也應該能看得見，就像瓶子一樣。

　　可以明顯看出，在此薩迦班智達自己也承認這兩種是顯現境，差別在于不承許它們實有。

　　如果說這二種顯現境，在意識之外以真實有自相的方式存在，那麼你旁邊的一些人觀看，也應該能夠看見，就像你面前的瓶子一樣。按對方觀點，如果說某人的分別念當中出現一個瓶子的概念時，那麼坐在旁邊的另外一個人，他心裏面也能想起這個瓶子，也應該有這個概念，因爲這是一個具有自相對境的原故。具有自相的對境，就像是柱子在前面一樣，兩個人坐在這裏，都能看得見。但是，我心裏面想的布達拉宮這一總相，旁邊人的心中是不能顯現的，因爲它沒有自相的原故，這只不過是自己記憶裏面的一種影像而已。或者眼根有毛病的人看見毛發、二月時，旁邊眼根正常的人是根本看不見的。但像因明前派所說的那樣，如果毛發和二月是真實有自相的存在，那麼旁邊的人爲什麼看不見呢？

　　總而言之，你們所說的義總相和本無見有的二月，並不是自相的存在，因爲自相存在是除了識以外的一種本體的存在，憑這一點，足以說明你們的觀點是錯誤的。

若謂雖皆爲外境，然如不見軀體內，

錯亂二相恒聯己，是故他者不得知。

　　因明前派辯駁道：雖然義總相和本無見有的二月，這兩種外境是真實自相存在的，但是其他人不一定能看得到，爲什麼呢？因爲不是其他人對境的原故，就像我們自己身體裏面的心髒、肝髒等等，與自己緊緊連在一起，而別人卻看不見一樣。同樣的道理，義總相如柱子的影像，無現如虛空中的毛發、二月等，也是緊緊地連在自己的心識或眼識當中，所以其他人看不到。因明前派以這個比喻進行回辯。

　　下面，薩迦班智達對他們進行駁斥。

內身非爲可見境，是故自己亦不見。

　　薩迦班智達說：這種比喻根本不合理！爲什麼呢？自己身體的內髒，不要說別人，連自己的對境都不是，自己也不可能見到自己的內髒。這個比喻在這裏根本用得不恰當，也就是說不能作同喻。

　　好，今天講到這裏吧。

　　回向偈：

　　所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智

　　托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵

　　傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤

　　哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情

　　《量理寶藏論》問答題(一)：

　　1、爲什麼說因明學的來源是佛教？

　　2、學習因明對自他的相續有什麼樣的利益？

　　3、爲什麼說外境的法相是識所了知？

　　4、四種境的差別是什麼？

　　5、什麼叫做義總相和本無見有？

　　6、如果承許義共相和本無見有是所取境，那有什麼樣的過失？怎麼樣駁斥它？

　　(1)本論楊化群先生譯爲《因明七論入門除疑暗論》。

　　(2)義共相：概念共相之一種，但存在于思維過程中之增益部分，即心中現起的外境形象，如思維中所現抽象之瓶。

　　(3)無現：指本無見有，對境實際無有或不成實，但在暫受惑亂外因損傷之根識中明白顯現，如見一月爲二月之無分別顛倒識。

《第叁課》全文閱讀結束。