..续本文上一页完全不懂，年轻时，在所有的学问当中，我对因明和中观最有兴趣，当然，对五部大论中的其他论典也有非常大的信心；以前在上师面前，大概有十多年的闻思积累，尤其是对因明花了很长时间，费了不少功夫，现在虽然忘了一些，但稍微想一想，基本上还想得起来，有些道理如果要讲，也并不是很困难的，应该能够讲得出来。

　　以上讲毕境的法相，下面讲分类。

　　分类分三：一、破他宗；二、立自宗；三、遣诤。

　　破他宗分二：一、宣说对方观点；二、释说破彼观点。

　　首先宣说对方观点：

设若声称义共相(2)，无现(3)二者皆为境。

　　本颂宣说的是对方观点。“设若”就是假设说；“声称”指藏地一些因明前派的论师，如夏瓦秋桑等，他们承认义共相和无现(本无见有)，这两者是实有的所取境。

　　在还没有讲他们的观点之前，首先简单介绍一下因明中所讲的四种境，这四种境如果不讲，就不能区分下面境与境之间的差别。

　　外境在因明当中分为四种：所取境、耽著境、显现境和照了境，以前我们学习《中观庄严论》的时候，也给大家简单介绍过。

　　什么叫做所取境呢？识以直接的方式来缘取外面具有自相的对境，此自相的对境即为所取境。所取境从根的方面分为五根的对境，从外境方面分为色声香味触五种对境。所取境大家应该记住，就是以直接、自相这两个重要的方式来了知。

　　所谓耽著境，就是以间接的方式来耽著某种事物而取的境。意思是以间接的方式取境，并不像眼睛见到色法那样直接取境，而是以分别念来取境，它主要是比量的对境，比量的对境全部叫耽著境。

　　所谓显现境，它是以有相、无相的方式而取的境，即以有行相和无行相的方式来趋入对境的。有相就是总相分别，如经堂里的这根柱子是无常的，我执著“柱子无常”的这种概念的总相，这就是显现境。无相就是迷乱根识前显现的错误对境，比如我们挤眼睛时，看见虚空中有两个月亮，这二月的显现也是显现境。另外，我们自证的对境，自己内心当中了然明现的这种境，也叫做显现境。总之，正确的对境和错误的对境，都包括在显现境当中。

　　所谓照了境，它是不欺惑有境的一种对境。如我听到外面水的声音，循声去找肯定能得到水，外境不欺惑心识，我肯定能找得到它。不管是自相的法，还是总相的法，只要是不欺惑心识的对境，都叫做照了境。真实现量和比量的对境，全部可以包括在照了境中。

　　总而言之，四个对境学起来是比较复杂的。你们方便时可以参考一些资料，比如杨化群先生翻译，宗喀巴大师著的《因明七论入门除意暗论》，萨迦派全知果仁巴的《量理宝藏论注释》等(此论无汉译本)，这些都有四境的介绍。今天我只是概括性地介绍一下这四境的差别：例如经堂的柱子，在眼前显现的缘故，可以作为显现境；眼识看见柱子，并能依此得到它，因为不欺惑眼识之故，这个境叫做照了境；别人说这里有柱子，听到他的话，耽著它为对境而去取柱子，叫做耽著境；眼睛已经现量见到它，这个就是所取境。所以，一个对境可以从有境不同的角度安立为四种对境。

　　我们在学习的过程中，一定要首先了解四种对境，如果没有了解，下面的好几个辩论，就会有一定的困难。因为对方对这些对境的差别一目了然，一会儿说显现境，一会儿说所取境，一会儿说耽著境，一会儿说照了境，如果我们对基本概念没有了解，那分析起来肯定是很困难的。所以我要求大家，四种境的区别一定要搞清楚。也就是说，学习因明，就应该像原来学习《俱舍论》的时候一样，每天都要记住一些新的名词。其实，不管是汉传佛教还是藏传佛教，因明术语都是专用的，大家记住了这些名词，以后在任何经论中出现这些因明术语的时候，马上就会了知它的意义。

　　刚才讲到，因明前派的论师认为，义总相和本无见有是实有的所取境。

　　我们以前讲中观的时候，也给大家讲过义总相。什么叫义总相呢？不同的地方、时间、形相的事物，全部以分别念综合起来执著，也就是思维结构当中出现一种总的概念，这叫做义总相。比如别人说“柱子”，当听到这个话的时候，你马上就有一种概念，脑海中浮现出一种形象，这就是义总相。

　　什么叫做本无见有？指本来不存在的事物，在外境当中出现。比如挤眼睛的时候，本来是一个月亮，但却出现两个月亮；或者有胆病的人，本来是白色的海螺，却看成了黄色的海螺；或者有眼病的人，在虚空当中看见一些密密麻麻的毛发等，这些都是本无见有。

　　雪域因明前派的论师认为，这两个对境是实有的所取境，有自相的一个事物在外境中存在。我们一听到对方的观点，心里就不舒服：不是吧？肯定不是这样的！毛发和二月怎么会有自相呢？这两者肯定不是真实的所取境，承认这样的所取境，那肯定不合理。大家都应该好好思维，我觉得理解起来没有什么困难。

　　以下破彼观点分二：一、有境应成不错乱之过；二、对境应成可见之过。

　　首先宣说有境应成不错乱之过：

则违取彼二识误。

　　萨迦班智达说：如果眼识的对境(本无见有如二月)和意识的对境(义总相)真实存在，那么取他们的眼识和意识不应该是错乱的识。为什么呢？因为这两个对境，是以真实所取境的方式存在的，完全是实有的，如果这样，那么这两者就绝非虚假之境。比如说我们前面放一个瓶子或柱子，它是真实所取境，我也看得到，你也看得到，确实是真实存在的；同样，意识当中执著外面的柱子，这种概念、总相，如果是真实的，那取它的识也应该真实存在，不应该变成虚假的。因为事物若真实存在，则取它的识也绝不会错乱，所以见到二月的眼识或思维义总相的意识，就不应该是错乱的。

　　对方在颂词中如是回辩：

若谓境有然如绳，执著为蛇本错乱。

　　因明前派的论师反驳：本无见有和义总相，是以所取境的方式存在，但执著它的眼识或意识是错乱的而已，这二者之间并没有什么矛盾之处。比如黄昏的时候，看见地上有花色的绳索，人们误认为它是毒蛇，花绳本来在地上真实存在，但以迷乱因缘而使眼识错乱，将其执为毒蛇。所以，本无见有和义总相虽然是一个实有的外境，但也会出现有境识是错乱的现象，就像见花绳成毒蛇一样。这一点，人们往往觉得确实如此，对方就是以这样的理由来回辩。

　　接着萨迦班智达进一步辩驳他们的观点：

执杂境有故未错，由境无故执蛇谬。

　　萨迦班智达说：花色的绳子这个对境确实是存在的，执著杂色的有境也是存在的，这一点根本没有错，我们也并没有说它错。但是执著毒蛇的有境是错的，对境毒蛇也是错的。为什么呢？对境上面到底有没有一条毒蛇呢？根本没有，因此对境是错误的，若对境错误，则能执的有境也不可能正确，即这两者都是错谬的。所以执著的毒蛇对境，并不是真实的所取境。

　　如果毒蛇是真实的所取境，那么正如你们所说，意识的义总相和本无见有的二月显现就是真实存在的，而仅是执着它的有境错误，这样说也是有道理的。但是这根本说不通，为什么呢？因为对境上根本没有毒蛇，而你去执著有一条毒蛇，则外境错，有境也错。但若执著花绳，外境没错，有境也没有错。

　　对于这两个问题的推理，如果我们详细观察，就会发现的确相当的好。那么，在这里为什么突然出现这样一个辩论呢？

　　这是由于因明前派将四种对境当中的义总相和二月，执为实有的对境，这是他们最大的错误。所以萨迦班智达在论典的开端，就遮破了他们的这种观点。当然，萨迦班智达也承认，这二者是显现的对境，但是根本不承认它们实有，即除了意识以外有一个实有的对境存在，这一点是不承认的。那么它们到底是不是对境呢？应该是对境，因为我们确实可以看见二月，总相也能想得出来；并且陈那论师在《集量论》中也讲到，所谓的境有两种，第一是总相，第二是自相。

　　从缘取方式的角度来讲，境应该有两种：一个是总相、一个是自相。陈那论师也承认总相是一个外境，但不承许它是实有的所取境。因为所取境的这种对境，必须是有自相的、实有的事物。而像无而现的二月、总相这样的境，根本不可能有所谓的自相。比如我心里面想起布达拉宫的概念，那么在这个概念当中，有没有布达拉宫微尘的成份呢？根本没有，这只不过是我的一种意识思维而已。所以在这个问题上，大家也应该能破因明前派的观点。

　　然后宣说对境应成可见之过：

设若二种显现境，除识之外异体有，

处可见位之他人，亦应亲睹如瓶等。

　　萨迦班智达开始站在另一个侧面来驳斥：按照你们因明前派所承认那样，如果义总相和本无见有的二月，这两种显现境除了意识以外，还能以异体的方式真实存在，那么你们旁边的一些人也应该能看得见，就像瓶子一样。

　　可以明显看出，在此萨迦班智达自己也承认这两种是显现境，差别在于不承许它们实有。

　　如果说这二种显现境，在意识之外以真实有自相的方式存在，那么你旁边的一些人观看，也应该能够看见，就像你面前的瓶子一样。按对方观点，如果说某人的分别念当中出现一个瓶子的概念时，那么坐在旁边的另外一个人，他心里面也能想起这个瓶子，也应该有这个概念，因为这是一个具有自相对境的原故。具有自相的对境，就像是柱子在前面一样，两个人坐在这里，都能看得见。但是，我心里面想的布达拉宫这一总相，旁边人的心中是不能显现的，因为它没有自相的原故，这只不过是自己记忆里面的一种影像而已。或者眼根有毛病的人看见毛发、二月时，旁边眼根正常的人是根本看不见的。但像因明前派所说的那样，如果毛发和二月是真实有自相的存在，那么旁边的人为什么看不见呢？

　　总而言之，你们所说的义总相和本无见有的二月，并不是自相的存在，因为自相存在是除了识以外的一种本体的存在，凭这一点，足以说明你们的观点是错误的。

若谓虽皆为外境，然如不见躯体内，

错乱二相恒联己，是故他者不得知。

　　因明前派辩驳道：虽然义总相和本无见有的二月，这两种外境是真实自相存在的，但是其他人不一定能看得到，为什么呢？因为不是其他人对境的原故，就像我们自己身体里面的心脏、肝脏等等，与自己紧紧连在一起，而别人却看不见一样。同样的道理，义总相如柱子的影像，无现如虚空中的毛发、二月等，也是紧紧地连在自己的心识或眼识当中，所以其他人看不到。因明前派以这个比喻进行回辩。

　　下面，萨迦班智达对他们进行驳斥。

内身非为可见境，是故自己亦不见。

　　萨迦班智达说：这种比喻根本不合理！为什么呢？自己身体的内脏，不要说别人，连自己的对境都不是，自己也不可能见到自己的内脏。这个比喻在这里根本用得不恰当，也就是说不能作同喻。

　　好，今天讲到这里吧。

　　回向偈：

　　所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

　　托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

　　杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

　　哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

　　《量理宝藏论》问答题(一)：

　　1、为什么说因明学的来源是佛教？

　　2、学习因明对自他的相续有什么样的利益？

　　3、为什么说外境的法相是识所了知？

　　4、四种境的差别是什么？

　　5、什么叫做义总相和本无见有？

　　6、如果承许义共相和本无见有是所取境，那有什么样的过失？怎么样驳斥它？

　　(1)本论杨化群先生译为《因明七论入门除疑暗论》。

　　(2)义共相：概念共相之一种，但存在于思维过程中之增益部分，即心中现起的外境形象，如思维中所现抽象之瓶。

　　(3)无现：指本无见有，对境实际无有或不成实，但在暂受惑乱外因损伤之根识中明白显现，如见一月为二月之无分别颠倒识。

《第三课》全文阅读结束。