對方又說：由于個人心中呈現存在的心相，這兩種義共相一模一樣，故而對相同的事物耽著爲一體，緣它而應用名言，所以並不相違。
駁：那麼請問，說者心中顯現的那一行相，在聽者心裏呈現還是不呈現？如果在自前顯現，就證明是自己獨有的對境，因此絕不能執爲共同；假設在自己心中未曾顯現，它就不是自己的對境，這樣一來，就不可能了知彼此相同。由此看來，互爲異體者所取的境又怎麼可能耽著、執著爲一體呢？絕不可能執爲一體。
若謂雖本是異體，然錯亂爲一境取。
執爲一體錯亂故，成立彼非所取境。
又對方說：各自心中的對境實際上是異體，然而由于人們沒有認識到它們是異體，致使錯亂執爲一體。
駁：對境本非一體而妄執爲一體這並不符合對境的真實情況，因此純粹是錯亂的心。通過以上這種方式完全可證明義共相並不屬于所取境之列。
依理觀察本無有，多數仍舊耽著境，
如以指尖指示時，愚者誤謂見虛空。
上述意義以暫停偈來說明，如果以事勢理來觀察這樣錯亂識的兩種所取境，就會認識到，實有的真實境本不存在，可是多數人仍舊耽著境存在，這就像愚笨的人們誤認爲看見虛空一樣。比如，有人問：“虛空在哪兒？”另有人用指尖指示說“虛空在這”，對方朝著手指方向的空間望去，雖然他一無所見，卻說“我已經見到了虛空”。
戊二、立自宗：
所量唯獨一自相。
究竟的所量或真正的所量唯是獨一無二的自相，如果對它直接加以衡量，它就是所取境；倘若隱蔽衡量，它則爲耽著境；假設人們以這兩種方式取境，都不會受欺惑，因此是照了境。
戊叁(遣诤)分二：一、遣除于錯亂識無境之诤；二、遣除于所取境自相之诤。
己一(遣除于錯亂識無境之诤)分四：一、遣除與二所量之說相違；二、遣除義共相與本無見有對境相同之诤；叁、遣除與領受相違；四、遣除遮破以量不可知之過。
庚一、遣除與二所量之說相違：
若謂相違許二境。取境式言自共相。
辯方發太過：如果義共相不是境，顯然與陳那論師所說“所量二故量爲二”即所量境有二的觀點相違。
答辯：並不相違，陳那論師指的並不是真正的所量境有兩個，所量原本只有一個自相，但從有直接(明)間接(暗)兩種取境方式的角度而說量的對境有自相與共相兩種。
庚二、遣除義共相與本無見有對境相同之诤：
若謂無現同所量。彼無境之必要力，
發等相即識本身，浮現毛發實不成。
若分析彼有實法，存在與否乃共相。
對方辯道：兩種錯亂境中，既然義共相被稱爲所量，那本無見有爲何不立爲所量？安立的理由相同嘛！
答辯：這兩者並不相同，義共相雖然不是自相，但將它誤解爲自相而取境，結果能得到照了境的自相。而本無見有，不僅自體不是自相，而且將其耽著爲自相也不具有對境的必要，再者，即使將它耽著爲自相也得不到照了境的自相，因此也不具備對境的功能。
對方發問：那麼，有眼翳者前浮現毛發等，既不是自相，也不是總相，到底包括在什麼當中呢？
浮現亂發等情況外境根本不存在，這種顯現其實就是識本身，由此可包括在自相中。想當然認爲與識異體而顯現外界毛發，純屬是事物原本不存在情況下的一種迷亂，因此實際不成立。在以分別念來分析“浮現毛發到底存不存在有實法”時，顯現毛發的概念會呈現在心中，這屬于共相。可見，絕沒有(除共相自相之外)的第叁種所量。
庚叁、遣除與領受相違：
若謂二種無實法，自證間接成立破。
二顛倒識無有境，以自證所領受故，
彼等即爲識自身，無執有故乃錯覺。
對方辯道：取義共相與本無見有這兩種無實法之有境自證的領受可以直接成立，由此間接可證明兩種對境存在，所以依此與領受相違便可駁倒這二者無有對境的觀點。
駁：如果承認義共相與取受亂發等的顛倒識二者都存在境，則以上述的量有妨害，因此與識異體存在的境並不成立。再者，由于自證只是直接領受它們的形象，所以顯現那一境的形象實際上就是識本身。從自境本不存在有實法反而執爲存在這一點來看，實屬錯覺。
庚四、遣除遮破以量不可知之過：
謂若無非自相境，相違無實成所量。
建立所說所破法，有實無實故無違。
對方說：如果除自相以外的其他所量境不存在，那麼與無實法能作所量相違，因爲無實法無自相之故。
駁：我們在進行破立的過程中，心中取受一個存在的所破有實法，然後建立它到底存在不存在有實法，所以無有相違之處，因爲並不是毫不牽涉所立而對獨立自主的無實法加以衡量。
己二(遣除于所取境自相之诤)分二：一、辯論；二、答辯。
庚一、辯論：
個別論師則聲明，外所取境智者破，
識所取境此不容，唯一所量亦非理。
個別論師辯道：關于外在的所取境，法稱論師等智者以六塵同時結合等正理早已予以否定了，而外境不存在情況下的一個內識的所取境，在承認外境的這一場合不可能有立足之地。因此，所量唯一是自相的這一觀點也就不合乎道理。
庚二(答辯)分二：一、總分析宗派之觀點；二、阿阇黎所抉擇之觀點。
辛一、總分析宗派之觀點：
相異宗派各宣稱，乃爲本性自在天，
主物塵識及緣起，自宗他宗所承許。
順世外道聲稱一切法都是由本性而生的，大自在派則認爲萬法是由常有的大自在天所造；數論派主張說萬法是由塵、暗、力叁者平衡的主物所生；食米齋派與有部經部承認萬法由微塵組成；唯識宗承許萬法唯心；中觀宗則認定勝義中遠離一切戲論，世俗中緣起顯現形形色色的萬事萬物，暫時隨經部行、隨瑜伽行、隨世間共稱而有叁種安立。以上各不相同的宗派，已表明了所有自宗他宗的觀點。
辛二(阿阇黎所抉擇之觀點)分二：一、抉擇經部觀點；二、抉擇唯識觀點。
壬一(抉擇經部觀點)分二：一、破他宗；二、立自宗。
癸一(破他宗)分二：一、破有部宗；二、破與之同類雪域派。
子一、破有部宗：
傳說阻隔不見故，非識有依根能見。
乃無情故非能見，同時之中無相屬。
據說，有部宗主張：由于中間有阻隔的色法見不到，因而並不是以識來見色法的。有色根中也是正在對對境起作用的有依根才是能見。
駁：這種觀點不合理，因爲有色根是無情法，不能充當能見。並且由于根、境互爲他體，因此不應是同體相屬；如果是在相同時間，也不存在彼生相屬。由此可知，根、境是能見所見的關系不合理。
子二、破與之同類雪域派：
雪域派說境與識，同時即爲所能取。
時間同故無相屬，無因有識誠相違。
謂前刹那境爲因，同時乃是所取境。
由境已生故識成，同時之境無所需。
夏瓦(秋吉桑給)等雪域派個別論師宣稱：根雖然不是能見，但由于在不同的時間不能充當對境，因此，對境與有境識二者在同時並存，即是所取與能取……。
這種說法不合理。由于境識二者同時的緣故，如上所述此二者無有關聯，這樣一來就與無有境因而有認知它的有境識相違，也就是具有無因的過失。
假設對方又說：前刹那的對境是識所緣的因，與自識同時的境是所取境。
駁：那麼，由前刹那的對境，加上根、作意爲緣，識已經産生了。既然識已經成立，那麼與識本身同時的對境顯然就無有任何必要了。
癸二、立自宗：
由對境根及作意，所産生者乃爲識。
食等雖是生子因，似父母相境亦爾，
是故對境有二果，心識亦許爲二相。
依照經部的觀點，真正的外境是除識以外的隱蔽分。也就是說，前一刹那，境、增上緣的根及等無間緣的作意叁者聚合，第二刹那生起具境相之識，而安立爲了知或見到境相的名言。
如果有人想：同樣是因，爲何識相同境而生起，卻不相同根而生起呢？
這是有實法的自然規律。比如，食品、時間、溫度等均是生孩子的因，然而生出的嬰兒只與父母的形象等相仿。識也同樣唯與境相同而産生。所以，諸如“瓶子”一樣的一個對境具有兩種果，其一，産生對境本身後面的同類；其二，爲取本身的根指點出相同自己的形象。同樣，識也被承許爲有兩種相。諸如“取瓶子”的識産生外觀對境之形象的境證與內觀自明自知本體的自證。
壬二(抉擇唯識觀點)分叁：一、破他宗；二、立自宗；叁、遣诤。
癸一(破他宗)分二：一、破有部經部；二、破世間共稱…
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