对方又说：由于个人心中呈现存在的心相，这两种义共相一模一样，故而对相同的事物耽著为一体，缘它而应用名言，所以并不相违。
驳：那么请问，说者心中显现的那一行相，在听者心里呈现还是不呈现？如果在自前显现，就证明是自己独有的对境，因此绝不能执为共同；假设在自己心中未曾显现，它就不是自己的对境，这样一来，就不可能了知彼此相同。由此看来，互为异体者所取的境又怎么可能耽著、执著为一体呢？绝不可能执为一体。
若谓虽本是异体，然错乱为一境取。
执为一体错乱故，成立彼非所取境。
又对方说：各自心中的对境实际上是异体，然而由于人们没有认识到它们是异体，致使错乱执为一体。
驳：对境本非一体而妄执为一体这并不符合对境的真实情况，因此纯粹是错乱的心。通过以上这种方式完全可证明义共相并不属于所取境之列。
依理观察本无有，多数仍旧耽著境，
如以指尖指示时，愚者误谓见虚空。
上述意义以暂停偈来说明，如果以事势理来观察这样错乱识的两种所取境，就会认识到，实有的真实境本不存在，可是多数人仍旧耽著境存在，这就像愚笨的人们误认为看见虚空一样。比如，有人问：“虚空在哪儿？”另有人用指尖指示说“虚空在这”，对方朝着手指方向的空间望去，虽然他一无所见，却说“我已经见到了虚空”。
戊二、立自宗：
所量唯独一自相。
究竟的所量或真正的所量唯是独一无二的自相，如果对它直接加以衡量，它就是所取境；倘若隐蔽衡量，它则为耽著境；假设人们以这两种方式取境，都不会受欺惑，因此是照了境。
戊三(遣诤)分二：一、遣除于错乱识无境之诤；二、遣除于所取境自相之诤。
己一(遣除于错乱识无境之诤)分四：一、遣除与二所量之说相违；二、遣除义共相与本无见有对境相同之诤；三、遣除与领受相违；四、遣除遮破以量不可知之过。
庚一、遣除与二所量之说相违：
若谓相违许二境。取境式言自共相。
辩方发太过：如果义共相不是境，显然与陈那论师所说“所量二故量为二”即所量境有二的观点相违。
答辩：并不相违，陈那论师指的并不是真正的所量境有两个，所量原本只有一个自相，但从有直接(明)间接(暗)两种取境方式的角度而说量的对境有自相与共相两种。
庚二、遣除义共相与本无见有对境相同之诤：
若谓无现同所量。彼无境之必要力，
发等相即识本身，浮现毛发实不成。
若分析彼有实法，存在与否乃共相。
对方辩道：两种错乱境中，既然义共相被称为所量，那本无见有为何不立为所量？安立的理由相同嘛！
答辩：这两者并不相同，义共相虽然不是自相，但将它误解为自相而取境，结果能得到照了境的自相。而本无见有，不仅自体不是自相，而且将其耽著为自相也不具有对境的必要，再者，即使将它耽著为自相也得不到照了境的自相，因此也不具备对境的功能。
对方发问：那么，有眼翳者前浮现毛发等，既不是自相，也不是总相，到底包括在什么当中呢？
浮现乱发等情况外境根本不存在，这种显现其实就是识本身，由此可包括在自相中。想当然认为与识异体而显现外界毛发，纯属是事物原本不存在情况下的一种迷乱，因此实际不成立。在以分别念来分析“浮现毛发到底存不存在有实法”时，显现毛发的概念会呈现在心中，这属于共相。可见，绝没有(除共相自相之外)的第三种所量。
庚三、遣除与领受相违：
若谓二种无实法，自证间接成立破。
二颠倒识无有境，以自证所领受故，
彼等即为识自身，无执有故乃错觉。
对方辩道：取义共相与本无见有这两种无实法之有境自证的领受可以直接成立，由此间接可证明两种对境存在，所以依此与领受相违便可驳倒这二者无有对境的观点。
驳：如果承认义共相与取受乱发等的颠倒识二者都存在境，则以上述的量有妨害，因此与识异体存在的境并不成立。再者，由于自证只是直接领受它们的形象，所以显现那一境的形象实际上就是识本身。从自境本不存在有实法反而执为存在这一点来看，实属错觉。
庚四、遣除遮破以量不可知之过：
谓若无非自相境，相违无实成所量。
建立所说所破法，有实无实故无违。
对方说：如果除自相以外的其他所量境不存在，那么与无实法能作所量相违，因为无实法无自相之故。
驳：我们在进行破立的过程中，心中取受一个存在的所破有实法，然后建立它到底存在不存在有实法，所以无有相违之处，因为并不是毫不牵涉所立而对独立自主的无实法加以衡量。
己二(遣除于所取境自相之诤)分二：一、辩论；二、答辩。
庚一、辩论：
个别论师则声明，外所取境智者破，
识所取境此不容，唯一所量亦非理。
个别论师辩道：关于外在的所取境，法称论师等智者以六尘同时结合等正理早已予以否定了，而外境不存在情况下的一个内识的所取境，在承认外境的这一场合不可能有立足之地。因此，所量唯一是自相的这一观点也就不合乎道理。
庚二(答辩)分二：一、总分析宗派之观点；二、阿阇黎所抉择之观点。
辛一、总分析宗派之观点：
相异宗派各宣称，乃为本性自在天，
主物尘识及缘起，自宗他宗所承许。
顺世外道声称一切法都是由本性而生的，大自在派则认为万法是由常有的大自在天所造；数论派主张说万法是由尘、暗、力三者平衡的主物所生；食米斋派与有部经部承认万法由微尘组成；唯识宗承许万法唯心；中观宗则认定胜义中远离一切戏论，世俗中缘起显现形形色色的万事万物，暂时随经部行、随瑜伽行、随世间共称而有三种安立。以上各不相同的宗派，已表明了所有自宗他宗的观点。
辛二(阿阇黎所抉择之观点)分二：一、抉择经部观点；二、抉择唯识观点。
壬一(抉择经部观点)分二：一、破他宗；二、立自宗。
癸一(破他宗)分二：一、破有部宗；二、破与之同类雪域派。
子一、破有部宗：
传说阻隔不见故，非识有依根能见。
乃无情故非能见，同时之中无相属。
据说，有部宗主张：由于中间有阻隔的色法见不到，因而并不是以识来见色法的。有色根中也是正在对对境起作用的有依根才是能见。
驳：这种观点不合理，因为有色根是无情法，不能充当能见。并且由于根、境互为他体，因此不应是同体相属；如果是在相同时间，也不存在彼生相属。由此可知，根、境是能见所见的关系不合理。
子二、破与之同类雪域派：
雪域派说境与识，同时即为所能取。
时间同故无相属，无因有识诚相违。
谓前刹那境为因，同时乃是所取境。
由境已生故识成，同时之境无所需。
夏瓦(秋吉桑给)等雪域派个别论师宣称：根虽然不是能见，但由于在不同的时间不能充当对境，因此，对境与有境识二者在同时并存，即是所取与能取……。
这种说法不合理。由于境识二者同时的缘故，如上所述此二者无有关联，这样一来就与无有境因而有认知它的有境识相违，也就是具有无因的过失。
假设对方又说：前刹那的对境是识所缘的因，与自识同时的境是所取境。
驳：那么，由前刹那的对境，加上根、作意为缘，识已经产生了。既然识已经成立，那么与识本身同时的对境显然就无有任何必要了。
癸二、立自宗：
由对境根及作意，所产生者乃为识。
食等虽是生子因，似父母相境亦尔，
是故对境有二果，心识亦许为二相。
依照经部的观点，真正的外境是除识以外的隐蔽分。也就是说，前一刹那，境、增上缘的根及等无间缘的作意三者聚合，第二刹那生起具境相之识，而安立为了知或见到境相的名言。
如果有人想：同样是因，为何识相同境而生起，却不相同根而生起呢？
这是有实法的自然规律。比如，食品、时间、温度等均是生孩子的因，然而生出的婴儿只与父母的形象等相仿。识也同样唯与境相同而产生。所以，诸如“瓶子”一样的一个对境具有两种果，其一，产生对境本身后面的同类；其二，为取本身的根指点出相同自己的形象。同样，识也被承许为有两种相。诸如“取瓶子”的识产生外观对境之形象的境证与内观自明自知本体的自证。
壬二(抉择唯识观点)分三：一、破他宗；二、立自宗；三、遣诤。
癸一(破他宗)分二：一、破有部经部；二、破世间共称…
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