..續本文上一頁注釋
(1)「軰」諸本作「事」。
(2)叁向：《碛》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「叁空」。叁向，指阿羅漢前的叁種向道，即預流向、一來向、不還向。若作「叁空」 ，當指叁解脫門，所謂空、無相、無願。
(3)「難：泥洹爲滅。報：但善惡滅耳」，《頻伽》作「難泥洹爲且滅，惡善但報滅」不通。
(4)人有五力：指眼、耳、鼻、舌、身等具有識別和感受的能力。
(5)人有七使：使謂驅使、支使，是煩惱的異名。此處指中國傳統上所說的七情。
(6)行有八直：即上述直見、直治、直語等八直行。
(7)「除罪」，《資》作「陰罪」。
(8)「智慧」，疑爲「六慧」之誤。
(9)術阇：疑是梵文Jnana的古代音譯，意譯智。
(10)叁智：即叁達、叁明：(一)宿命智；(二)生死智(天眼智)；(叁)漏盡智。
(11)沙羅惰怠者：沙羅，疑爲沙彌(梵文Sramaner的古譯)。泛指初學佛教的人。沙羅情怠者，即沙彌情怠者，指樂于神通而不繼續深修佛道 智慧的學者。謝敷的〈八安般守意經序〉有對這種學徒的專門批評，謂其將「輪回五趣，億劫難拔」。
(12)六通智：即六通，六種神通。
(13)索漏：諸本作「素漏」。索即纏、縛義，與漏義同，皆指煩惱。
源流
苻秦建元二十一年(公元叁八五年)，《增一阿含經》譯出，其〈十念品〉記佛告比丘：「當修行一法，當廣布一法，便成神通；去衆亂想，逮沙門果，自致涅槃。」共當修十法，亦稱十念，即包括念安般在內。姚秦弘始年間(公元四○二——四○五年)，《大智度論》譯出，詳釋《摩诃般若波羅蜜經》提出的八念，其中亦有念入出息，即念安般。這就是說，大小乘所奉的經典中，都把安般禅列在重要的修行項目中。然而其能夠早在東漢之末就傳人中國，並得到獨立的流行，自應歸功于《安般守意經》的譯介。
安世高生前的傳教活動和傳承關系，現已不可詳考。據《高僧傳
安清傳》傳，安世高曾封函懸記：「尊吾道者，居士陳慧；傳禅經者，比丘僧會。」這是說，陳慧和康僧會是安世高禅數學——主要是安般禅的嫡傳。這個傳說的根據，無疑是出自康僧會在〈安般守意經序〉中的自述家門。然而，從既有的其它史料看，最早弘揚《安般守意經》的當是嚴佛調。他是臨淮人，僧佑稱其爲「沙門嚴佛調」，或「嚴阿祇梨浮調」，是可考的中國第一個知名的出家者，也是第一個被尊爲阿阇梨的中國人(1)。曾與另一安息人安玄，在洛陽合譯《法鏡經》，撰有《沙彌十慧章句》。別有《佛說菩薩內習六波羅蜜經》，《佑錄》記原作失譯，《長房錄》定爲嚴佛調譯。
《十慧章句》已佚，嚴浮調所作的序言尚保存在《出叁藏記集》卷十中。序言說：「有菩薩者，出自安息，字世高……調以不敏，得充賢次。」據此，嚴佛調曾爲安世高弟子當無疑問。《章句》之作，在于敷宣安世高之所末深說部分：「夫十者，數之終；慧者，道之本也。物非數不定，行非道不度。其文郁郁，其用(上亠下舋)(上亠下舋)，廣彌叁界，近觀諸身。」這種由「數」得「慧」，據「慧」以「觀」的修行方式，正是《安般守意經》的特點，因此，此《章句》所诠十慧，就是《安般經》中所說的十黠，即數息等六事和苦等四谛。通過禅觀六事而證四谛，完全符合安世高的理論體系。謝敷所謂「伸道品以養恬，建十慧以入微」，其旨意大同。
《內習六波羅蜜經》以安般之六事配以菩薩內修的六度，反映了中國佛教由二乘向菩薩乘的轉變，是嚴佛調闡揚安般禅的一大特色。其一數息，配以檀波羅蜜，以爲數息者，神得上天，由于布施，身中神會自致二乘果以至作佛。其二相隨，配以屍波羅蜜，以爲意與心相隨俱出入，即會不邪念，不犯道禁，由之得度。叁是止，與羼提波羅蜜相配，謂自製其意，能忍而不受貪欲瞋怒，是爲忍辱得度。四是觀，與惟逮波羅蜜相配，所謂內觀身體，外觀萬物，皆當敗壞，由是向道而不懈怠，是爲精進得度。五是還，與禅波羅蜜相配，所謂斷六入，還五陰，即還身(還五陰)守淨，斷求(斷六入)念空，是爲守一得度。六是淨，與般若波羅蜜相配，所謂知人萬物皆當消滅，斷生死、愛欲、求等不淨意，由此心淨潔，智慧成就，即名從黠慧得度。
當然，從總體看，《內習六波羅蜜經》所解釋的菩薩六度，實是依附于安般六事，用六事爲六度提供一種內心修養的保障。因此，並沒有超出以生死無常爲基本觀念和禁製內外六入爲主要修持的範圍。其後所說，行布施，爲除惡貪；持戒，爲除淫怒；忍辱，爲除瞋恚；精進，爲除懈怠；一心，爲除亂意；智慧，爲除愚癡。又說，施爲製身，戒爲製眼，忍爲製耳，精進爲製鼻，禅爲製口，般若爲製意。諸如此類，更加貼近《安般守意經》的內容。然而此經強調：「爲道者，當發平等廣度一切，施立一切法橋，當令一切得入法門」，這可以說是唯一與菩薩行相應的主張。
到了叁國、兩晉，《安般守意經》得到了進一步的弘揚，其開創者，首推康僧會。《出叁藏記集》和《高僧傳》都有他的傳記。他是康居的後裔，主要活動在叁國吳的都城建業，所譯《六度集經》，力求將大乘救世的思想與儒家的仁政學說協調起來，爲中國佛教開辟了積極入世的一途。據其〈安般守意經序〉，他曾師事南陽韓林、穎川皮業、會稽陳慧，則此叁賢是在嚴佛調之後頗有影響的《安般》傳播者。康僧會又遠仰安玄、嚴佛調之學，爲《法鏡經》注義作序。一方面提倡「專心滌垢，神與道俱」；一方面主張「懷道宣德，闿導聾瞽」。因此，他很明確地將「安般守意」納入了大乘的軌道：「夫安般者，諸佛之大乘，以濟衆生之漂流也。」又說安世高本人懷「二儀之弘仁」，愍黎庶之頑闇，先挑其耳，卻啓其目，欲之視聽明也。徐乃陳演正真之六度，譯『安般』之秘奧。」(2)意思是說，安般守意在令學者去穢濁之操，就清白之德，以行大乘六度，普濟衆生。
康僧會的這一說法，與嚴佛調的出發點大體相同，都是將安般與六度融合起來，但歸宿不同。嚴佛調是運用安般將六度內在化，以強化自我的完善；而康僧會在通過六度，將安般外在化，當作治療病態社會、病態心理的一付良方。他在東吳傳教，力圖用佛教觀念以勸阻孫皓的暴虐，就是一個明證。
康僧會以後，《安般守意經》的傳播向兩個方向發展，其一是以支愍度、謝敷爲代表，將禅法變成了般若學的附庸，安般禅的地位隨之大貶；另一個以道安、支遁爲代表，把禅法當成了玄學的實踐，將玄學的問題轉化成了佛學的問題。最後，到了廬山慧遠，禅與數都趨向專門化，其禅論變成了禅宗的前奏，其數論則導向毘昙學的興盛。
支愍度屬晉渡江後成名的僧人，東晉期間，上升玄學的講壇，與名士爲伍，是般若學六家七宗中「心無義」的創始者。《出叁藏記集》中保存有他的〈合維摩诘經序〉和〈合首楞嚴經記〉，表明他以宣揚大乘「般若」爲理論中心，同時崇尚大乘禅法「勇伏定」。但據《房錄
安世高錄》記，他也曾爲《修行地道經》作序，而此經不論是哪個譯本，在內容上都可以看作《安般守意經》的姊妹篇。道安既作〈安般注序〉，也撰〈地道經序〉，以爲，《安般經》所解說的「安般寄息以成守，四禅寓骸以成定」，在《修行(地道》經》中，同樣是「以斯二法而成寂」，所以是把安般禅與四靜慮等量齊觀的。
據《佑錄》卷二《合首楞嚴經》條下注謂：「合支谶、支謙、竺法護、竺法蘭所出《首楞嚴》四本，合爲一部。」又注：「沙門支愍度所集。」又注：「既阙注目，未詳信否。」然而《佑錄》卷七〈合首楞嚴經記〉于作者支愍度下注：「叁經謝敷合注，共四卷。」叁經指支婁迦谶、支越和支亮的叁個不同譯本。這樣，或者《合首楞嚴經》本身就有兩種，而支愍度爲之作〈經記〉的，則是謝敷所合，並加以注解的。不論怎樣，支愍度特別爲謝敷的作品作記，表明二人在佛學上有相當密切的聯系。
謝敷是東晉時人，當是支愍度的後輩。《晉書》中說他本籍會稽，入太平山十余年，郗愔曾召爲主簿，不就，所以把他歸爲隱逸一流人物。郗愔是天師道的信徒，謝敷則尊奉佛教理趣。從謝敷的〈安般守意經序〉看，他上承安世高的禅數學系，而最後把它浸沒在大乘般若學中。他首先批評那種「無慧樂定」的趨向，認爲「閉色聲診視聽，遏塵想以禅寂，乘靜泊之祯祥，納色天之嘉祚」，把禅定當作追求神異和色天果報的手段，必然輪回五趣，億劫難拔。然後分析乘慧入禅者有叁類人：一是無著乘(指聲聞乘)，畏苦滅色，樂宿泥洹，志存自濟，不務兼利；二是緣覺，仰希妙相，仍有遣無，不建大悲，練盡緣縛；叁是菩薩，深達有本，暢因緣無——達本者，有有自空，暢無者，因緣常寂。自空故，不出有以入無；常寂故，不盡緣以歸空。對菩薩的這種诠釋，正是當時般若學的哲學觀念。謝敷按這種觀念評價禅法說：「苟厝心領要，觸有悟理者，則不假外以靜內，不因禅而成慧。」所以，悟理成了修道的最高原則，不僅可以由此成慧，而且可以由此靜內，實際上取消了禅的功能。
當然，謝敷並沒有全盤否定禅定的功能：「若欲塵翳心，慧不常立者，乃假以安般，息其馳想，猶農夫之淨地，明鏡之瑩刬矣。」他對于安般禅的肯定，也只達到這個程度，即淨心息想，「開士(菩薩)行禅，非爲守寂，在遊心于玄冥矣。」(3)行禅不是目的，而是淨心求慧的手段。
道安與支愍度大體同時，早年在河北專修安世高系的禅數學，是促使這個學系在東晉時期得以重新興盛的主要學僧；中年居襄陽，著重講習《般若經》，被認爲是五家七宗中本無宗的領袖；晚年歸長安，大力組織譯介《阿毗昙》，創毘昙學之先聲。觀其一生，奔波流離，幾乎全是在戰爭氛圍中渡過。他在化解南北對抗，增進各族人民的聯系…
《佛說大安般守意經》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…