..續本文上一頁住，此何行相？謂諸菩薩非但追求以爲究竟，非但讀誦以爲究竟，非但宣說以爲究竟，非但尋思以爲究竟，而于內心勝奢摩他正修習中，發勤方便，平等修集，是故說名具于法住。當知此住有十二行相：一者于住禁戒、不住禁戒能教授中，無分別故；二者以此爲依，恭敬領受所教授故；叁者以此爲依，身遠離故；四者以此爲依，心遠離故；五者以此爲依，越聲聞乘相應作意大乘相應作意思惟故；六者以此爲依，不舍遠離轭，與諸有情共止住故，及與所余共止住故；七者以此爲依，領受清淨世間智大福資糧威德修果故；八者于世間智不知喜足，尋求修治出世智故。又清淨智者，斷四種過失，管禦大衆故：一者不能堪忍觸惱過失；二者不決定說教授過失；叁者不如其言所作過失；四者有染愛心過失。如是四種及前八種合有十二行相。
54《大智度論》卷61(大正25，488b18-21)：初發心作願，我當度一切衆生。是心相應叁善根：不貪、不瞋、不癡；善根相應諸善法，及善根所起身、心、口業，和合是法，名爲福德。
55(1)《中論》卷3(大正30，22c)。
(2)印順導師《中觀論頌講記》(p.296)：清辨釋、佛護釋、無畏釋等說：雖諸行空無外道所計即蘊離蘊的我，但有不失法在，所以不是斷滅的。雖然有生死業果的相續，因感果以後，不失法即滅，生死在無常演化中，所以也不是常住的。有了這業與果報聯系的不失法，業果不失而不斷不常。這並不是我新創的，而是佛陀所宣說的。他們這樣地解說本頌，以爲此頌是正量者總結上面所說的。青目釋以此頌前二句爲論主自義，後二句是論主呵責正量部的不失法。古代的叁論家，以全頌爲論主的正義；就是以性空緣起的幻有思想，建立因果的不斷不常，業果不失，作爲中觀家的正義。《智度論》有幾處引到這頌，也是開顯業果不失的正義的。究竟這頌是中觀的正義，是正量部的結論，似乎都可以。現在且以這頌爲正量者的結論；到後顯正義的時候，也可以這一頌作爲中觀家正義的說明。
56(1)印順導師《中觀論頌講記》(p.320-p.321)：佛說的般若，不是常識的智慧；也不是科學哲學家的智慧，他們的智慧，只是世間常識智的精練而已。凡是世俗智，不能了解無自性，不能對治生死的根本，自然也不能得解脫。此中所說的無我智，是悟解一切我法無自性的真實智，也名爲勝義智。勝義無我智所體悟的，即一切法的真相。一法如此，法法如此，是一切法的常遍法性；不像世俗智境那樣的差別，而是無二無別的。樸質簡要，周利盤陀那樣的愚鈍，均頭沙彌那樣的年輕，須跋陀羅那樣的老耄，都能究竟通達：這可說是最簡最易的。然而，在一般的思想方式中，永不能契入，所以又是非常難得的！
(2)印順導師《佛法概論》(p.67-p.68)：佛法否定此神秘我的一元論，及超物質我的二元論，即以有情爲身心的和合相續者。但又不落于順世者的斷見，從念念無常的相續中，展轉相依的沒有獨存自體中，無我無我所，而肯定有情爲假名的存在。不離蘊、處、界，不即蘊、處、界，成立生死的系縛與解脫，所以說：「雖空亦不斷，雖有亦不常，業果報不失，是名佛所說」(中論
觀業品)。有情爲假名的，沒有絕對的不變性，獨存性──勝義無我；有相對的安定性，個體性──世俗假我，爲佛觀蘊、處、界的精義。
57「趙宋譯作六項」，可能有誤？詳考異譯本：(請查《漢譯諸本對照》第【17】段，p.13)
(1)《佛說遺日摩尼寶經》：菩薩有四珍寶。何謂爲四？一者、見佛已悉供養無二意。二者、六波羅蜜法悉聞。叁者、常淨心向師。四者、止于愛欲，常止空閑處。是爲四。
(2)《佛說摩诃衍寶嚴經》：複次，迦葉！菩薩摩诃薩有四大藏。雲何爲四？一者、值佛出現于世。二者、聞說六度無極。叁, 者、見法師心中無礙。四者、不放逸樂住山林。是謂迦葉！菩薩有四大藏。
(3)《佛說大迦葉問大寶積正法經》(趙宋)：佛告迦葉波：有四種法爲菩薩大藏。迦葉白言：雲何四法？一者、于諸佛所恭敬供養。二者、恒行六度大波羅蜜多。叁者、尊重法師心不退動。四者、樂居林野心無雜亂。迦葉！如是四法，爲菩薩大藏。我今于此，重說頌曰：于彼諸佛所，供養一切佛；大乘六度中，所行波羅蜜；尊重說法師，承事心無退；常居林野中，清淨無雜亂。此四善逝說，佛子大法藏。
(4)《大乘寶雲經》卷7：善男子！菩薩有四大藏。何謂爲四？若有菩薩值佛出世，因爾得聞六波羅蜜及其義趣，以無礙心侍說法者，不暫遠離心無懈怠住阿蘭若而無放逸。善男子！是名菩薩有四大藏。
58 印順導師《學佛叁要》(p.183-p.184)：按照佛法的根本意趣，聞多識廣，並不就是聞慧；多聞博學而能契應叁法印或一法印的，才夠得上稱爲聞慧。如小乘經說，能如實谛觀無常、無我、涅槃寂滅，是名多聞。大乘教典則以堪聞法性空寂，或真如實性爲多聞。修學佛法，若不與叁法印一法印相應，即是脫離佛法核心，聞慧不得成就。若能于種種法相言說之中，把握得這個佛法要點，並發諸身心行爲，如實修練與體驗，使令心地逐步清淨、安靜，然後乃能引發聞慧，真正得到佛法的利益。所以聞慧雖是極淺顯的，極平實的初層基礎，但也需要精進一番，提煉一番，才可獲得成就。這在小乘的四預流支，就是多聞熏習。假如衡之以四依，就應該是依義不依語，因爲多聞熏習，目的是要解悟經論所表诠的義理，而不在名相的積集，或文辭的嚴飾。關于多聞熏習的意義，可從兩方面去理會：一、佛法窮深極廣，義門衆多，如發大乘心的學者，應有「法門無量誓願學」的廣大意欲，勤聽多學，一無厭足。二、對于每一法門，要不斷的認真研習，以求精熟。這樣不間斷的積集聞熏和深入，久而久之，內在的心體漸得清淨安定，而萌發悟性，一旦豁然大悟，即不離名言義相，而解了甚深佛法。
59 印順導師《學佛叁要》(p.185-p.187)：其次、就是對于所聞的佛法，加以思惟抉擇。思慧，已不再重視名言章句的聞慧，而是進入抉擇義理的階段了。這在四預流支，即如理思惟；衡以四依，則應依了義不依不了義。合乎正理的思惟抉擇，應依了義教，以了義教爲准繩，然後衡量佛法，所得到的簡擇慧，才會正確。比方說，佛常宣示無我，但爲了引度某一類衆生，有時也方便說有我；無我是了義教，究竟說；有我是不了義教，非究竟說。那麼我們要衡量這兩者孰爲正理，必定要依據無我，去抉擇有我，解了佛說有我的方便意趣，決不能顛倒過來，以有我爲了義的根據，而去抉擇無我，修正無我。了義與不了義的分野，到底是怎樣的呢？大體說來，小乘不了義，大乘是了義；而大乘教裏，大部分爲適應機宜，也還有不了義的。這在印度，有兩大系的說法：一、龍樹、提婆他們，依《無盡意》、《般若經》等爲教量，判斷諸教典：若說一切法空、無我、無自性、不生不滅、本性寂靜，即是了義教；若說有自性、不空、有我，爲不了義教。二、無著、世親他們，依《解深密經》等爲教量，認爲凡立叁自性，遍計執無性，依他起、圓成實有性，才是了義教；若主張一切法空，而不說依他、圓成實爲有性，即非了義教。其修行方法，也就與中觀者不同，並以二空所顯性爲究竟現證。抉擇了義不了義，單在經典方面，不易得出結論，那麼我們祇有循著先聖所開辟的軌則，爲自己簡擇正理的依憑了。這無論是印度的中觀見，或是唯識見，甚至以《楞嚴》、《起信》爲究竟教證的中國傳統佛教，都各有他們審慎的判教態度，和嚴密的論證方法，我們不妨采取其長處，揚棄其偏點，互相參證，彼此會通，以求得合理的抉擇觀點，完成明利而純正的思慧。
60 印順導師《學佛叁要》(p.187-p.1880：在叁有漏慧的修行過程中，思慧與修慧，同樣對于諸法起著分別抉擇，祇是前者(雖也曾習定)未與定心相應，後者與定心相應。心能安住一境──無論世俗現象，或勝義谛理，是爲止相；止相現前，對于諸法境界，心地雖極明了，但並非觀慧，而是止與定應有的心境。止修成就，進一步在世俗事相上，觀因果、觀緣起、乃至觀佛相好莊嚴；或在勝義谛中，觀法無我，本來寂滅。這不但心地極其寂靜明了，而且能夠于明寂的心境中，如實觀察、抉擇，體會得諸法實相。從靜止中起觀照，即是修觀的成就。這是佛爲彌勒菩薩等開示止觀時，所定的界說。單是緣世俗相，獲得定心成就，並不能趣向證悟；必須觀察一切法無我畢竟空寂，才可從有漏修慧引發無漏的現證慧。修慧雖不能直接取證，但卻是到達證悟的必經階段。四依裏的依智不依識，就是修慧的指導標准。識是有漏有取的，以我我所爲本的妄想分別，若依此而進修，不但不得證悟解脫，而且障礙了證悟解脫之路。智則相反地，具有戡破我執，遣除邪見的功能，無自性無分別的慧觀，能夠降伏自心煩惱，引發現證智慧。
61《雜阿含經》卷30(843經)(大正2，215b)；《相應部》(五五)〈預流相應〉(日譯南傳一六下，p.228)等。
62(1)《大智度論》卷68(大正25，534a)：魔有四種：煩惱魔，五衆魔，死魔，天子魔。煩惱魔者，所謂百八煩惱等，分別八萬四千諸煩惱。五衆魔者，是煩惱業和合因緣，得是身：四大及四大造色，眼根等色是名色衆；百八煩惱等諸受和合，名爲受衆；小、大、無量、無所有想，分別和合，名爲想衆；因好醜心，發能起貪欲、瞋恚等，心相應、不相應法，名爲行衆；六情、六塵和合，故生六識，是六識分別，和合無量無邊心，是名識衆。死魔者，無常因緣故，破相續五衆壽命，盡離叁法──識、熱、壽故，名爲死魔。天子魔者，欲界主，深著世間樂，用有所得故生邪見，憎嫉一切賢聖涅槃道法，是名天子魔。魔，秦言能奪命…
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