..续本文上一页住，此何行相？谓诸菩萨非但追求以为究竟，非但读诵以为究竟，非但宣说以为究竟，非但寻思以为究竟，而于内心胜奢摩他正修习中，发勤方便，平等修集，是故说名具于法住。当知此住有十二行相：一者于住禁戒、不住禁戒能教授中，无分别故；二者以此为依，恭敬领受所教授故；三者以此为依，身远离故；四者以此为依，心远离故；五者以此为依，越声闻乘相应作意大乘相应作意思惟故；六者以此为依，不舍远离轭，与诸有情共止住故，及与所余共止住故；七者以此为依，领受清净世间智大福资粮威德修果故；八者于世间智不知喜足，寻求修治出世智故。又清净智者，断四种过失，管御大众故：一者不能堪忍触恼过失；二者不决定说教授过失；三者不如其言所作过失；四者有染爱心过失。如是四种及前八种合有十二行相。
54《大智度论》卷61(大正25，488b18-21)：初发心作愿，我当度一切众生。是心相应三善根：不贪、不瞋、不痴；善根相应诸善法，及善根所起身、心、口业，和合是法，名为福德。
55(1)《中论》卷3(大正30，22c)。
(2)印顺导师《中观论颂讲记》(p.296)：清辨释、佛护释、无畏释等说：虽诸行空无外道所计即蕴离蕴的我，但有不失法在，所以不是断灭的。虽然有生死业果的相续，因感果以后，不失法即灭，生死在无常演化中，所以也不是常住的。有了这业与果报联系的不失法，业果不失而不断不常。这并不是我新创的，而是佛陀所宣说的。他们这样地解说本颂，以为此颂是正量者总结上面所说的。青目释以此颂前二句为论主自义，后二句是论主呵责正量部的不失法。古代的三论家，以全颂为论主的正义；就是以性空缘起的幻有思想，建立因果的不断不常，业果不失，作为中观家的正义。《智度论》有几处引到这颂，也是开显业果不失的正义的。究竟这颂是中观的正义，是正量部的结论，似乎都可以。现在且以这颂为正量者的结论；到后显正义的时候，也可以这一颂作为中观家正义的说明。
56(1)印顺导师《中观论颂讲记》(p.320-p.321)：佛说的般若，不是常识的智慧；也不是科学哲学家的智慧，他们的智慧，只是世间常识智的精练而已。凡是世俗智，不能了解无自性，不能对治生死的根本，自然也不能得解脱。此中所说的无我智，是悟解一切我法无自性的真实智，也名为胜义智。胜义无我智所体悟的，即一切法的真相。一法如此，法法如此，是一切法的常遍法性；不像世俗智境那样的差别，而是无二无别的。朴质简要，周利盘陀那样的愚钝，均头沙弥那样的年轻，须跋陀罗那样的老耄，都能究竟通达：这可说是最简最易的。然而，在一般的思想方式中，永不能契入，所以又是非常难得的！
(2)印顺导师《佛法概论》(p.67-p.68)：佛法否定此神秘我的一元论，及超物质我的二元论，即以有情为身心的和合相续者。但又不落于顺世者的断见，从念念无常的相续中，展转相依的没有独存自体中，无我无我所，而肯定有情为假名的存在。不离蕴、处、界，不即蕴、处、界，成立生死的系缚与解脱，所以说：「虽空亦不断，虽有亦不常，业果报不失，是名佛所说」(中论
观业品)。有情为假名的，没有绝对的不变性，独存性──胜义无我；有相对的安定性，个体性──世俗假我，为佛观蕴、处、界的精义。
57「赵宋译作六项」，可能有误？详考异译本：(请查《汉译诸本对照》第【17】段，p.13)
(1)《佛说遗日摩尼宝经》：菩萨有四珍宝。何谓为四？一者、见佛已悉供养无二意。二者、六波罗蜜法悉闻。三者、常净心向师。四者、止于爱欲，常止空闲处。是为四。
(2)《佛说摩诃衍宝严经》：复次，迦叶！菩萨摩诃萨有四大藏。云何为四？一者、值佛出现于世。二者、闻说六度无极。三, 者、见法师心中无碍。四者、不放逸乐住山林。是谓迦叶！菩萨有四大藏。
(3)《佛说大迦叶问大宝积正法经》(赵宋)：佛告迦叶波：有四种法为菩萨大藏。迦叶白言：云何四法？一者、于诸佛所恭敬供养。二者、恒行六度大波罗蜜多。三者、尊重法师心不退动。四者、乐居林野心无杂乱。迦叶！如是四法，为菩萨大藏。我今于此，重说颂曰：于彼诸佛所，供养一切佛；大乘六度中，所行波罗蜜；尊重说法师，承事心无退；常居林野中，清净无杂乱。此四善逝说，佛子大法藏。
(4)《大乘宝云经》卷7：善男子！菩萨有四大藏。何谓为四？若有菩萨值佛出世，因尔得闻六波罗蜜及其义趣，以无碍心侍说法者，不暂远离心无懈怠住阿兰若而无放逸。善男子！是名菩萨有四大藏。
58 印顺导师《学佛三要》(p.183-p.184)：按照佛法的根本意趣，闻多识广，并不就是闻慧；多闻博学而能契应三法印或一法印的，才够得上称为闻慧。如小乘经说，能如实谛观无常、无我、涅槃寂灭，是名多闻。大乘教典则以堪闻法性空寂，或真如实性为多闻。修学佛法，若不与三法印一法印相应，即是脱离佛法核心，闻慧不得成就。若能于种种法相言说之中，把握得这个佛法要点，并发诸身心行为，如实修练与体验，使令心地逐步清净、安静，然后乃能引发闻慧，真正得到佛法的利益。所以闻慧虽是极浅显的，极平实的初层基础，但也需要精进一番，提炼一番，才可获得成就。这在小乘的四预流支，就是多闻熏习。假如衡之以四依，就应该是依义不依语，因为多闻熏习，目的是要解悟经论所表诠的义理，而不在名相的积集，或文辞的严饰。关于多闻熏习的意义，可从两方面去理会：一、佛法穷深极广，义门众多，如发大乘心的学者，应有「法门无量誓愿学」的广大意欲，勤听多学，一无厌足。二、对于每一法门，要不断的认真研习，以求精熟。这样不间断的积集闻熏和深入，久而久之，内在的心体渐得清净安定，而萌发悟性，一旦豁然大悟，即不离名言义相，而解了甚深佛法。
59 印顺导师《学佛三要》(p.185-p.187)：其次、就是对于所闻的佛法，加以思惟抉择。思慧，已不再重视名言章句的闻慧，而是进入抉择义理的阶段了。这在四预流支，即如理思惟；衡以四依，则应依了义不依不了义。合乎正理的思惟抉择，应依了义教，以了义教为准绳，然后衡量佛法，所得到的简择慧，才会正确。比方说，佛常宣示无我，但为了引度某一类众生，有时也方便说有我；无我是了义教，究竟说；有我是不了义教，非究竟说。那么我们要衡量这两者孰为正理，必定要依据无我，去抉择有我，解了佛说有我的方便意趣，决不能颠倒过来，以有我为了义的根据，而去抉择无我，修正无我。了义与不了义的分野，到底是怎样的呢？大体说来，小乘不了义，大乘是了义；而大乘教里，大部分为适应机宜，也还有不了义的。这在印度，有两大系的说法：一、龙树、提婆他们，依《无尽意》、《般若经》等为教量，判断诸教典：若说一切法空、无我、无自性、不生不灭、本性寂静，即是了义教；若说有自性、不空、有我，为不了义教。二、无着、世亲他们，依《解深密经》等为教量，认为凡立三自性，遍计执无性，依他起、圆成实有性，才是了义教；若主张一切法空，而不说依他、圆成实为有性，即非了义教。其修行方法，也就与中观者不同，并以二空所显性为究竟现证。抉择了义不了义，单在经典方面，不易得出结论，那么我们祇有循着先圣所开辟的轨则，为自己简择正理的依凭了。这无论是印度的中观见，或是唯识见，甚至以《楞严》、《起信》为究竟教证的中国传统佛教，都各有他们审慎的判教态度，和严密的论证方法，我们不妨采取其长处，扬弃其偏点，互相参证，彼此会通，以求得合理的抉择观点，完成明利而纯正的思慧。
60 印顺导师《学佛三要》(p.187-p.1880：在三有漏慧的修行过程中，思慧与修慧，同样对于诸法起着分别抉择，祇是前者(虽也曾习定)未与定心相应，后者与定心相应。心能安住一境──无论世俗现象，或胜义谛理，是为止相；止相现前，对于诸法境界，心地虽极明了，但并非观慧，而是止与定应有的心境。止修成就，进一步在世俗事相上，观因果、观缘起、乃至观佛相好庄严；或在胜义谛中，观法无我，本来寂灭。这不但心地极其寂静明了，而且能够于明寂的心境中，如实观察、抉择，体会得诸法实相。从静止中起观照，即是修观的成就。这是佛为弥勒菩萨等开示止观时，所定的界说。单是缘世俗相，获得定心成就，并不能趣向证悟；必须观察一切法无我毕竟空寂，才可从有漏修慧引发无漏的现证慧。修慧虽不能直接取证，但却是到达证悟的必经阶段。四依里的依智不依识，就是修慧的指导标准。识是有漏有取的，以我我所为本的妄想分别，若依此而进修，不但不得证悟解脱，而且障碍了证悟解脱之路。智则相反地，具有戡破我执，遣除邪见的功能，无自性无分别的慧观，能够降伏自心烦恼，引发现证智慧。
61《杂阿含经》卷30(843经)(大正2，215b)；《相应部》(五五)〈预流相应〉(日译南传一六下，p.228)等。
62(1)《大智度论》卷68(大正25，534a)：魔有四种：烦恼魔，五众魔，死魔，天子魔。烦恼魔者，所谓百八烦恼等，分别八万四千诸烦恼。五众魔者，是烦恼业和合因缘，得是身：四大及四大造色，眼根等色是名色众；百八烦恼等诸受和合，名为受众；小、大、无量、无所有想，分别和合，名为想众；因好丑心，发能起贪欲、瞋恚等，心相应、不相应法，名为行众；六情、六尘和合，故生六识，是六识分别，和合无量无边心，是名识众。死魔者，无常因缘故，破相续五众寿命，尽离三法──识、热、寿故，名为死魔。天子魔者，欲界主，深着世间乐，用有所得故生邪见，憎嫉一切贤圣涅槃道法，是名天子魔。魔，秦言能夺命…
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