..續本文上一頁》的本意，特明此緣起即空的中道，以拯拔那「心有所著」的偏失者，使之返歸于釋迦的中道。學者不能巧得佛法的實義，多落于二邊，所以特稱此綜貫性相空有的爲中道。龍樹的中道論，不外乎不著名相與對待(宗歸一實)，綜貫性相及空有(教申二谛)。中觀大乘的特色，實即是根本教義完滿的開展。
178 印順導師《中觀論頌講記》p.442：外人所以這樣的責難論主，因爲他以爲空是一切都沒有。所以，凡認空是空無的，認爲不能建立一切的，即一定要批評性空，說性空者墮于惡見。就是大乘中的不空論者，還不也是說空是不了義嗎？所以，不但有所得的小乘學者，不能正確的解了性空，要破壞空法；有所得的大乘學者，不知即性空中能建立一切法，也就要以空爲不了義、不究竟的。無論他們怎樣的反對一切法性空，從他們破空的動機去研究，可以知道，他們是怖畏真空，怕空中不能建立一切，破壞世出世間的因果緣起。他們要建立一切，所以就不得不反對空性，而主張自相有、自性有、真實有、微妙有。他們也許自以爲比空高一級，實際是不夠了解真空的。能了解空，決不說空是不了義的。還有同情性空，又說真空不空，這是思想上的混亂！是性空者，又說空爲不了義，真實是不空，這是自己否定自己。中觀的性空者，如能確切的握住性空心要，一定會肯定的承認空是究竟了義的；認爲空中能建立如幻因果緣起的；決不從空中掉出一個不空的尾巴來！
179(1)《大智度論》卷63，大正25，503c1-5：是聲聞人，著聲聞法、佛法，過五百歲後，各各分別有五部(宋元明叁本、宮本：「五百部」)。從是已來，以求諸法決定相故，自執其法，不知佛爲解脫故說法，而堅著語言故，聞說般若諸法畢竟空，如刀傷心。
(2)印順導師《成佛之道》(增注本)，p.376。
180 印順導師《中觀今論》p.65-p.68：薩婆多部以爲一切法不外兩種：一、假有，二、實有。假有的，如《順正理論》卷一叁說：「是假有法，甯求自性」？假有法即不能追求其自性的。依他們說：假有的必依于真實的。依于實有，構成前後的相續相，同時的和合相。此和合及相續，即假有的，可以說沒有自性。而在相續與和合的現象中，分析到內在不可再分析的點，即是自性實有的。如在色法的和集中，分析至極微，以極微的物質點，爲集成粗顯色相的實質。對于精神作用，也分析到心心所的單元。此分析出的單元，是自性，也稱爲我──我即自在義。……薩婆多主張有自性的，于是佛說諸行無常，諸法無我，照他們的意見，追究諸法的實在，相續與和合假所依的自性法，即是叁世常如其性的、不變的，有不能無、無不能有的，甚至可以稱爲法我了。……經部與瑜伽論者，禀承那「假必依實」的天經地義，所以不能說一切無自性空而必須說「自性有」的，假有的可空而自性有的不可空。《解深密經》也這樣說：「雲何諸法遍計所執相？謂一切名假安立(假名)，自性差別乃至爲令隨起言說。雲何諸法依他起相？謂一切法緣生自性」。在論到有自性與無自性時，即說：「此由假名安立爲相，非由自相安立爲相，是故說名相無自性性」。這分爲假名安立與自相──即自性安立：假名安立的，無自性、空；自相安立的，即是有自性了。追求事物中的根元，看作實在的，依此而成立世出世一切，都是「自性」論者。又如《楞嚴經》說：「若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，诘其根元，鹹有體性，縱令虛空亦有名貌，何況清淨妙淨明心，性一切心而自無體」？這是自性論者的另一面目。在萬化中，終必有一個真實自性而不是假的，這即是「自性」的意義。一般的宗教與哲學，無不從此自性的老路而來！
181 信忍：或稱「信可」，淨信佛法(信解位)。詳參印順導師《學佛叁要》，p.89-90。
182A、實相般若：
(1)《大般若經》卷3〈初分．學觀品第二之一〉，大正5，11c15-29：佛告具壽舍利子言：舍利子！諸菩薩摩诃薩，應以無住而爲方便，安住般若波羅蜜多，所住能住不可得故。諸菩薩摩诃薩應以無舍而爲方便，圓滿布施波羅蜜多，施者、受者及所施物，不可得故。諸菩薩摩诃薩，應以無護而爲方便，圓滿淨戒波羅蜜多，犯無犯相不可得故。諸菩薩摩诃薩，應以無取而爲方便，圓滿安忍波羅蜜多，動不動相不可得故。諸菩薩摩诃薩，應以無勤而爲方便，圓滿精進波羅蜜多，身心勤怠不可得故。諸菩薩摩诃薩，應以無思而爲方便，圓滿靜慮波羅蜜多，有味無味不可得故。諸菩薩摩诃薩，應以無著而爲方便，圓滿般若波羅蜜多，諸法性相不可得故。
(2)《大智度論》卷43(大正25，370a21-22)：般若波羅蜜者，是一切諸法實相，不可破，不可壞。
B、觀照般若：
(1)《摩诃般若波羅蜜經》卷8，大正8，278b1-8：爾時釋提桓因語舍利弗：菩薩摩诃薩般若波羅蜜當于何處求？舍利弗言：菩薩摩诃薩般若波羅蜜，當于須菩提品中求。釋提桓因語須菩提：是汝神力使舍利弗言：菩薩摩诃薩般若波羅蜜，當于須菩提品中求。須菩提語釋提桓因：非我神力。釋提桓因語須菩提：是誰神力？須菩提言：是佛神力。
(2)《大智度論》卷18，大正25，190a：從初發心求一切種智，于其中間，知諸法實相慧，是般若波羅蜜。
(3)《大智度論》卷55，大正25，454a19-26：問曰：佛、舍利弗、須菩提，從上來種種因緣，明般若波羅蜜相，今釋提桓因，何以故問：當何處求般若波羅蜜？答曰：此不問般若體，但問般若言說名字可讀誦事。是故舍利弗言：當于須菩提所說品中求。須菩提樂說空，常善修習空故。舍利弗雖智慧第一，以無吾我嫉妒心；又斷法愛故，而言：當于須菩提所說品中求。
C、文字般若：《大智度論》卷18，大正25，190a：般若當于何求？當于須菩提所說中求。
183 印順導師《寶積經講記》p.13-p.14：能于一切法性空，不增不減的如實觀察，是引發真實聖智的方便。一切法本性空：以如幻性空的觀心，觀如幻性空的觀境；心境並冥。經說如幻食幻的比喻，極爲明白。觀心是分別伺察，聖智是無分別智，依分別觀怎麼能引生無分別智呢？這如經上說：「真實觀故，生聖智慧；聖智生已，還燒實觀」。要知道，如實觀慧，是觀一切法無自性空的。這雖是世俗的分別觀察，但是順于勝義的，觀自性不可得的。所以這樣的觀慧，能引發無分別聖智。等到聖智現前，那如實空觀也就不起了。唯有理解這個道理，才知觀慧的必要，不致于落入一味息除分別的定窟。
184(1)《瑜伽師地論》卷26(大正30，427a-b)：雲何有分別影像？謂如有一，或聽聞正法，或教授教誡爲所依止，或見、或聞、或分別故，于所知事同分影像，由叁摩呬多地毗缽舍那行觀察、簡擇、極簡擇、遍尋思、遍伺察。雲何無分別影像？謂修觀行者，受取如是影像相已，不複觀察、簡擇、極簡擇、遍尋思、遍伺察，然即于此所緣影像，以奢摩他行寂靜其心，即是九種行相令心安住。謂令心內住、等住、安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜、一趣、等持。彼于爾時成無分別影像所緣，即于如是所緣影像，一向一趣安住其念，不複觀察、簡擇、極簡擇、遍尋思、遍伺察。是名無分別影像。
(2)印順導師《成佛之道(增注本)》p.367-p.368：想修學般若，契悟真實，先要對于一切是世俗假名有，自性不可得，深細抉擇，而得空有無礙的堅固正見。假名有與無性空，是相成不相礙的。所以說：『宛然有而畢竟空，畢竟空而宛然有』。有極無自性的正見，而不壞世俗緣起有的一切，這就是聞、思慧的學習。如定心沒有修成，那還只是散心分別的觀察。如修止而已得到輕安，已經成就正定，就可以不礙假有的空性正見，依定修觀，入于修慧階段。那時，以無性空爲所緣而修觀察，名『有分別影像』。觀察久了，就以無性空爲所緣而修安住──定，名爲『無分別影像』(這是不加觀察的無分別)。如安住了，再修觀察；這樣的止觀雜修，都是以無性空爲所緣的。觀心純熟時，安住、明顯、澄淨，如淨虛空的離一切雲翳一樣。那時，『一切法趣空』，觀一切法相，無一法可當情而住的，都如輕煙一樣。修觀將成就時，應緩功力，等到由觀力而重發輕安，才名修觀成就。以後，就止觀互相應，名爲止觀雙運。以無分別觀慧，能起無分別住心；無分別住心，能起無分別觀慧。止觀均等，觀力深徹；末了，空相也脫落不現，就善入于無生的寂滅法性。到此，般若──無分別智現前，如說：『般若波羅蜜，能滅諸邪見煩惱戲論，將至畢竟空中』。又說：『慧眼都無所見』。唯識學也說：無分別的真見道，是離一切相的，從凡入聖的畢竟空慧，爲印度大乘學者所公認。這與末世的擬議圓融，不知重點突破的方便，不可並論！
185《大智度論》卷6(大正25，105c10-18)：如執事比丘高聲舉手唱言：衆皆寂靜！是爲以聲遮聲，非求聲也。以是故，雖說諸法空、不生不滅，愍念衆生故，雖說非有也。
186(1)《大智度論》卷24(大正25，239b)：複次，佛知是人多欲、多瞋、多癡。問曰：何等是多欲、多瞋、多癡相？答曰：如《禅經》中說叁毒相，是中應廣說。知如是相已，多淫欲人不淨法門治，多瞋人慈心法門治，多愚癡人因緣法門治。如是隨所欲說法，所謂善欲隨心爲說，如船順流；惡欲以苦切語教，如以榍出榍。是欲智中，佛悉遍知，無能壞，無能勝，是名第五力。
(2)《攝大乘論釋》卷11(大正31，235b6-8)：「論曰：如以楔出楔方便故。釋曰：如世間欲破木，先用細楔，後用麁楔；觀行人破煩惱亦爾，先用劣道，次用中道，後用勝道。」(另參《攝大乘論》卷下，大正31，127a29)。
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