..續本文上一頁)《解深密經》卷3(大正16，702b10-13)：「如有人以其細楔出于麁楔；如是菩薩依此以楔出楔方便遣內相故，一切隨順雜染分相皆悉除遣。」(另參《攝大乘論本》卷3，大正3，146c18；《攝大乘論釋》卷8，大正31，427b11-15)
(4)楔(ㄒㄧㄝ)：楔子。一端平厚一端扁銳的竹，木片，多用以插入榫縫或空隙中，起固定或堵塞作用。(《漢語大詞典(四)》，p.1145)
187 印順導師《佛在人間》p.287-p.289：以分別識成無分別智：世間的知識，雖有缺陷而不能證知絕對真理，但如能根治錯亂，而引向更高度，即成通達真性的出世間無分別智。有人以爲世間的分別妄識，不能契見真實，反而是證悟的大障礙，所以一味诃毀分別識。不知道在沒有證得聖智前，如不以世間分別識分別善惡，觀察真妄，即無從修行。誰能直下從無分別處著手呢！不解不行，怎能證得解脫？所以太虛大師在〈大乘宗地圖釋〉中肯定的說：佛法大小宗學，無不從分別意識處下手，以此爲修行的關鍵。若一味厭患分別識(事實上，這些人是誤會佛說的「無分別」了)，不用分別識爲方便，不但學佛者無從信解修習，佛(出世間後得智)也就沒有化世的妙用了。某些人似乎一向厭惡分別的知識，而不知人類的明了意識，爲人類的特勝，而爲人所以能學佛成佛的要點。如貓、犬、蟲、魚，它們也是有心識的，但它們的分別意識極弱，極簡略，不能善了名言。它們的分別識既弱，私欲也不太強，分別識如爲悟證的障礙，它們比我們少得多，簡單得多，就該比人易悟真理了。但事實不然，佛祇說人類易成佛道。因人的意識分別力，比天還強，也唯有強勝的分別力，才能分別善惡真妄，才能痛下決心，依法觀行，才能契悟絕待的真性。所以佛法不否認知識本身的缺點，但認爲若舍棄了他的缺點，把握他的長處，即是證悟解脫的正因。有人認爲：分別識不能契真，如再以分別識修觀，豈不分別愈多，與真理愈遠？這是不懂緣起相對性的機械論法！豈不見，如一木，再以一木相摩擦，似乎木積越多，而實則兩木相摩，即有火生，火一生起，木也就燒毀了。又如青草，如多多堆積起來，就會生熱而迅速朽腐下去。所以學佛而以分別識不斷地觀察，乃至于定中觀察，正觀諸行無常，諸法無我，法法空寂，即能契悟諸法的空寂相。在契證平等空寂中，有相的分別識也即泯絕而不起了。故佛教的破除虛妄分別識，決不是一味厭絕它，反而是以它作爲引生出世間的平等聖智的前方便。這所以修習方便中，止以外有觀，定以外有慧。經中常說：如以小楔出大楔一樣(還有如雹墮草，草死雹消；以藥治病，病愈藥廢之喻)，沒有小楔，深陷在管中的大楔即無法取出。等到大楔取出，小楔也就自然落下了。學佛以分別識觀破分別，證入無分別聖智，分別也即斷舍了，就與此理相同。
188(1)印順導師《佛法概論》(p.80-p.81)：經中又有以薩迦耶見──即身見，我見爲生死根本。我見爲無明的內容之一。無明即不明，但不止于無所明，是有礙于智慧的迷蒙。無明屬于知，是與正智相反的知。從所知的不正說，即邪見，我見等。《雜含》(卷12，298經，大正2，85a)解釋無明說：「不知前際，不知後際，不知前後際；不知于內，不知于外，不知內外；不知業，不知報，不知業報；不知佛，不知法，不知僧；不知苦，不知集，不知滅，不知道；不知因，不知因所起法；不知善不善，有罪無罪，習不習，若劣若勝，染汙清淨；分別緣起皆悉不知」。這是從有情的緣起而論到一切的無知。但無知中最根本的，即爲不能理解緣起的法性──無常性、無我性、寂滅性。從不知無常說，即常見、斷見；從不知無我說，即我見、我所見；從不知寂滅說，即有見、無見。其中，我見爲無明迷蒙于有情自體的特征。且以人類來說，自我的認識，含有非常的謬誤。有情念念生滅，自少到老，卻常是直覺自己爲沒有變化的。就是意味到變化，也似乎僅是形式的而非內在的。有情展轉相依，卻常是直覺自己爲獨存的，與自然、社會無關。有情爲和合相續的假我，卻常是直覺自己爲實在的。由此而作爲理論的說明，即會産生各式各樣的我見，如上面所說的叁見，即是「分別」所生的。佛法以有情爲本，所以無明雖遍于一切而起迷蒙，大乘學者雖爲此而廣觀一切法無我，一切法空，而解脫生死的真慧，還要在反觀自身，從離我我所見中去完成。
(2)《瑜伽師地論》卷9(大正30，322b-c)：緣起差別雲何？謂于前際無知等，如《經》廣說。1、于前際無知雲何？謂于過去諸行，起不如理分別，謂我于過去爲曾有耶？爲曾無耶？曾何體性？曾何種類？所有無知。2、于後際無知雲何？謂于未來諸行，起不如理分別，謂我于未來爲當有耶？爲當無耶？當何體性？當何種類？所有無知。3、于前後際無知雲何？謂于內起不如理猶豫，謂何等是我？我爲何等？今此有情從何所來？于此沒已當往何所？所有無知。4、于內無知雲何？謂于各別諸行，起不如理作意，謂之爲我，所有無知。5、于外無知雲何？謂于外非有情數諸行，起不如理作意，謂爲我所，所有無知。6、于內外無知雲何？謂于他相續諸行，起不如理分別，謂怨親中，所有無知。7、于業無知雲何？謂于諸業，起不如理分別，謂有作者，所有無知。8、于異熟無知雲何？謂于異熟果所攝諸行，起不如理分別，謂有受者，所有無知。9、于業異熟無知雲何？謂于業及果，起不如理分別，所有無知。10、于佛無知雲何？謂于佛菩提，或不思惟，或邪思惟，或由放逸，或由疑惑，或由毀謗，所有無知。11、于法無知雲何？謂于正法善說性，或不思惟，或邪思惟，或由放逸，或由疑惑，或由毀謗，所有無知。12、于僧無知雲何？謂于僧正行，或不思惟，或邪思惟，或由放逸，或由疑惑，或由毀謗，所有無知。13、于苦無知雲何？謂于苦是苦性，或不思惟，或邪思惟，或由放逸。或由疑惑，或由毀謗，所有無知。如于苦，當知于14、集，15、滅，16、道無知亦爾。17、于因無知雲何？謂起不如理分別，或計無因，或計自在、世性、士夫、中間等不平等因，所有無知。如于因無知，于從18、因所生諸行亦爾。又彼無罪故名善，有罪故名不善；有利益故名應修習，無利益故名不應修習；黑故名有罪，白故名無罪；雜故名有分。19、于六觸處，如實通達無知雲何？謂增上慢者，于所證中顛倒思惟，所有無知。如是略說十九種無知。
189 印順導師《中觀今論》(p.147-p.162)：性、相二名，在佛法中是可以互用的。性可以名爲相，相也可以名爲性。如《智論》卷叁一說性有二種：總性、別性；又說相有二種：總相、別相。雖說性說相，而內容是同一的。如《解深密經》說遍計所執相，依他起相，圓成實相；而余處則稱爲遍計所執性，依他起性，圓成實性。故性相不妨互用，如《智論》卷叁一說：「性相有何等異？答曰：有人言：其實無異，名有差別」。但若性相 合說在一起，則應該有他的不同含義，所以又「有人言：性相小有差別，性言其體，相言可識」。性指諸法體性，相指諸法樣相。又依論說：體性是內在的，相貌是外現的；又性是久遠的、末後的；相是新近的、初起的。「性」「相」兩相，含義極多，這裏且略辨四類：一、約初後(遠近)論性相……。二、約內外說性相……。叁、約通別說性相……。四、約名(相)實說性相……。此更可分爲二層去說：一、即相與可相，約一一事物的藉相知性說。……。二、即事相與理性：《智論》卷四六說：「若有爲法性，若無爲法性，是性非聲聞、辟支佛作，非佛所作，亦非余人所作」。有爲法性即無常性，一切有爲法法爾如是；無爲法性即寂滅性。此有爲無爲的常遍法性，也可說藉相而知。……。
190 印順導師《中觀今論》(p.103-p.104)：薩婆多部是主張生住滅同時的，換句話說：有「生」時，即有「住」，也即有「滅」。但這在自性論者，論理上是矛盾的──自性論者是不能容許矛盾的。生時有住也有滅，則此法究竟是生是住還是滅？這是一個難題。在此，薩婆多部給以「體同時，用前後」的解說。他們說：「生」起生用的時候，雖已有「住」與「滅」的體，而還沒有起住用與滅用。這樣，「住」現起住用的時候，「生」與「滅」同在，而生的作用已息，滅的作用未來。等到「滅」現起作用時，同樣地，「生」「住」之體還現在，而作用已息。這樣說生住滅同時，而又說生住滅作用不同時，似乎可以避免作用的矛盾，而又可以成立同時有「叁有爲相」了。但在中觀者看來，「體同時，用前後」，是不可能的事。既說有前後的生等作用，爲什麼不許生等的體有前後？生等的體既同時，爲何不許同時有生等的作用？把體用劃分兩截，事實上那會有離體之用、離用之體呢？所以，終不免《中論
觀成壞品》所說的：「若言于生滅，而謂一時者，則于此陰死，即于此陰生」的過失。總之，各部所說的生住滅同時不同時，困難在執有自性的生住滅。執有自性，此即如此不可彼，彼即如彼不可此，即無法解說如來「即生即滅」的緣起正理。反之，唯有無自性執，了知一切法自性空，而後緣起的即生即滅，無不成立。
191 印順導師《中觀論頌講記》(p.195-p.196)：〈觀作作者品〉，說明了作業的作者不可得；〈觀本住品〉，說明了受用的受者不可得；本品〈觀然可然〉，是約喻總顯作受者的空無自性。然是火，可然是薪；然可然就是火與薪。以火與薪，比喻我與五蘊。因此也可說：前二品是依法破，這品是就喻破。外道及小乘的犢子系，都愛用薪火喻，建立他的我。佛世破外道的神我，是以離蘊、即蘊的方法，顯示我不可得。所以，他們就用不即不離的然可然喻，解救自己。…
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