..续本文上一页)《解深密经》卷3(大正16，702b10-13)：「如有人以其细楔出于麁楔；如是菩萨依此以楔出楔方便遣内相故，一切随顺杂染分相皆悉除遣。」(另参《摄大乘论本》卷3，大正3，146c18；《摄大乘论释》卷8，大正31，427b11-15)

　　(4)楔(ㄒㄧㄝ)：楔子。一端平厚一端扁锐的竹，木片，多用以插入榫缝或空隙中，起固定或堵塞作用。(《汉语大词典(四)》，p.1145)

　　187 印顺导师《佛在人间》p.287-p.289：以分别识成无分别智：世间的知识，虽有缺陷而不能证知绝对真理，但如能根治错乱，而引向更高度，即成通达真性的出世间无分别智。有人以为世间的分别妄识，不能契见真实，反而是证悟的大障碍，所以一味诃毁分别识。不知道在没有证得圣智前，如不以世间分别识分别善恶，观察真妄，即无从修行。谁能直下从无分别处着手呢！不解不行，怎能证得解脱？所以太虚大师在〈大乘宗地图释〉中肯定的说：佛法大小宗学，无不从分别意识处下手，以此为修行的关键。若一味厌患分别识(事实上，这些人是误会佛说的「无分别」了)，不用分别识为方便，不但学佛者无从信解修习，佛(出世间后得智)也就没有化世的妙用了。某些人似乎一向厌恶分别的知识，而不知人类的明了意识，为人类的特胜，而为人所以能学佛成佛的要点。如猫、犬、虫、鱼，它们也是有心识的，但它们的分别意识极弱，极简略，不能善了名言。它们的分别识既弱，私欲也不太强，分别识如为悟证的障碍，它们比我们少得多，简单得多，就该比人易悟真理了。但事实不然，佛祇说人类易成佛道。因人的意识分别力，比天还强，也唯有强胜的分别力，才能分别善恶真妄，才能痛下决心，依法观行，才能契悟绝待的真性。所以佛法不否认知识本身的缺点，但认为若舍弃了他的缺点，把握他的长处，即是证悟解脱的正因。有人认为：分别识不能契真，如再以分别识修观，岂不分别愈多，与真理愈远？这是不懂缘起相对性的机械论法！岂不见，如一木，再以一木相摩擦，似乎木积越多，而实则两木相摩，即有火生，火一生起，木也就烧毁了。又如青草，如多多堆积起来，就会生热而迅速朽腐下去。所以学佛而以分别识不断地观察，乃至于定中观察，正观诸行无常，诸法无我，法法空寂，即能契悟诸法的空寂相。在契证平等空寂中，有相的分别识也即泯绝而不起了。故佛教的破除虚妄分别识，决不是一味厌绝它，反而是以它作为引生出世间的平等圣智的前方便。这所以修习方便中，止以外有观，定以外有慧。经中常说：如以小楔出大楔一样(还有如雹堕草，草死雹消；以药治病，病愈药废之喻)，没有小楔，深陷在管中的大楔即无法取出。等到大楔取出，小楔也就自然落下了。学佛以分别识观破分别，证入无分别圣智，分别也即断舍了，就与此理相同。

　　188(1)印顺导师《佛法概论》(p.80-p.81)：经中又有以萨迦耶见──即身见，我见为生死根本。我见为无明的内容之一。无明即不明，但不止于无所明，是有碍于智慧的迷蒙。无明属于知，是与正智相反的知。从所知的不正说，即邪见，我见等。《杂含》(卷12，298经，大正2，85a)解释无明说：「不知前际，不知后际，不知前后际；不知于内，不知于外，不知内外；不知业，不知报，不知业报；不知佛，不知法，不知僧；不知苦，不知集，不知灭，不知道；不知因，不知因所起法；不知善不善，有罪无罪，习不习，若劣若胜，染污清净；分别缘起皆悉不知」。这是从有情的缘起而论到一切的无知。但无知中最根本的，即为不能理解缘起的法性──无常性、无我性、寂灭性。从不知无常说，即常见、断见；从不知无我说，即我见、我所见；从不知寂灭说，即有见、无见。其中，我见为无明迷蒙于有情自体的特征。且以人类来说，自我的认识，含有非常的谬误。有情念念生灭，自少到老，却常是直觉自己为没有变化的。就是意味到变化，也似乎仅是形式的而非内在的。有情展转相依，却常是直觉自己为独存的，与自然、社会无关。有情为和合相续的假我，却常是直觉自己为实在的。由此而作为理论的说明，即会产生各式各样的我见，如上面所说的三见，即是「分别」所生的。佛法以有情为本，所以无明虽遍于一切而起迷蒙，大乘学者虽为此而广观一切法无我，一切法空，而解脱生死的真慧，还要在反观自身，从离我我所见中去完成。

　　(2)《瑜伽师地论》卷9(大正30，322b-c)：缘起差别云何？谓于前际无知等，如《经》广说。1、于前际无知云何？谓于过去诸行，起不如理分别，谓我于过去为曾有耶？为曾无耶？曾何体性？曾何种类？所有无知。2、于后际无知云何？谓于未来诸行，起不如理分别，谓我于未来为当有耶？为当无耶？当何体性？当何种类？所有无知。3、于前后际无知云何？谓于内起不如理犹豫，谓何等是我？我为何等？今此有情从何所来？于此没已当往何所？所有无知。4、于内无知云何？谓于各别诸行，起不如理作意，谓之为我，所有无知。5、于外无知云何？谓于外非有情数诸行，起不如理作意，谓为我所，所有无知。6、于内外无知云何？谓于他相续诸行，起不如理分别，谓怨亲中，所有无知。7、于业无知云何？谓于诸业，起不如理分别，谓有作者，所有无知。8、于异熟无知云何？谓于异熟果所摄诸行，起不如理分别，谓有受者，所有无知。9、于业异熟无知云何？谓于业及果，起不如理分别，所有无知。10、于佛无知云何？谓于佛菩提，或不思惟，或邪思惟，或由放逸，或由疑惑，或由毁谤，所有无知。11、于法无知云何？谓于正法善说性，或不思惟，或邪思惟，或由放逸，或由疑惑，或由毁谤，所有无知。12、于僧无知云何？谓于僧正行，或不思惟，或邪思惟，或由放逸，或由疑惑，或由毁谤，所有无知。13、于苦无知云何？谓于苦是苦性，或不思惟，或邪思惟，或由放逸。或由疑惑，或由毁谤，所有无知。如于苦，当知于14、集，15、灭，16、道无知亦尔。17、于因无知云何？谓起不如理分别，或计无因，或计自在、世性、士夫、中间等不平等因，所有无知。如于因无知，于从18、因所生诸行亦尔。又彼无罪故名善，有罪故名不善；有利益故名应修习，无利益故名不应修习；黑故名有罪，白故名无罪；杂故名有分。19、于六触处，如实通达无知云何？谓增上慢者，于所证中颠倒思惟，所有无知。如是略说十九种无知。

　　189 印顺导师《中观今论》(p.147-p.162)：性、相二名，在佛法中是可以互用的。性可以名为相，相也可以名为性。如《智论》卷三一说性有二种：总性、别性；又说相有二种：总相、别相。虽说性说相，而内容是同一的。如《解深密经》说遍计所执相，依他起相，圆成实相；而余处则称为遍计所执性，依他起性，圆成实性。故性相不妨互用，如《智论》卷三一说：「性相有何等异？答曰：有人言：其实无异，名有差别」。但若性相 合说在一起，则应该有他的不同含义，所以又「有人言：性相小有差别，性言其体，相言可识」。性指诸法体性，相指诸法样相。又依论说：体性是内在的，相貌是外现的；又性是久远的、末后的；相是新近的、初起的。「性」「相」两相，含义极多，这里且略辨四类：一、约初后(远近)论性相……。二、约内外说性相……。三、约通别说性相……。四、约名(相)实说性相……。此更可分为二层去说：一、即相与可相，约一一事物的藉相知性说。……。二、即事相与理性：《智论》卷四六说：「若有为法性，若无为法性，是性非声闻、辟支佛作，非佛所作，亦非余人所作」。有为法性即无常性，一切有为法法尔如是；无为法性即寂灭性。此有为无为的常遍法性，也可说藉相而知。……。

　　190 印顺导师《中观今论》(p.103-p.104)：萨婆多部是主张生住灭同时的，换句话说：有「生」时，即有「住」，也即有「灭」。但这在自性论者，论理上是矛盾的──自性论者是不能容许矛盾的。生时有住也有灭，则此法究竟是生是住还是灭？这是一个难题。在此，萨婆多部给以「体同时，用前后」的解说。他们说：「生」起生用的时候，虽已有「住」与「灭」的体，而还没有起住用与灭用。这样，「住」现起住用的时候，「生」与「灭」同在，而生的作用已息，灭的作用未来。等到「灭」现起作用时，同样地，「生」「住」之体还现在，而作用已息。这样说生住灭同时，而又说生住灭作用不同时，似乎可以避免作用的矛盾，而又可以成立同时有「三有为相」了。但在中观者看来，「体同时，用前后」，是不可能的事。既说有前后的生等作用，为什么不许生等的体有前后？生等的体既同时，为何不许同时有生等的作用？把体用划分两截，事实上那会有离体之用、离用之体呢？所以，终不免《中论

　　观成坏品》所说的：「若言于生灭，而谓一时者，则于此阴死，即于此阴生」的过失。总之，各部所说的生住灭同时不同时，困难在执有自性的生住灭。执有自性，此即如此不可彼，彼即如彼不可此，即无法解说如来「即生即灭」的缘起正理。反之，唯有无自性执，了知一切法自性空，而后缘起的即生即灭，无不成立。

　　191 印顺导师《中观论颂讲记》(p.195-p.196)：〈观作作者品〉，说明了作业的作者不可得；〈观本住品〉，说明了受用的受者不可得；本品〈观然可然〉，是约喻总显作受者的空无自性。然是火，可然是薪；然可然就是火与薪。以火与薪，比喻我与五蕴。因此也可说：前二品是依法破，这品是就喻破。外道及小乘的犊子系，都爱用薪火喻，建立他的我。佛世破外道的神我，是以离蕴、即蕴的方法，显示我不可得。所以，他们就用不即不离的然可然喻，解救自己。…

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