..續本文上一頁是「于所斷修防修爲性」。對于應斷除的不善，能防護不作；應修的善法，能夠去行。所以《增壹阿含經》說：「無放逸行，所謂護心也」(約防惡說)。屍羅是善的習性，所以說「此言性善」，是戒的體相。有力的防護過失，修習善法，成爲爲善的主動力。屍羅，可說是人類生而就有的(過去數習所成)，又因不斷的爲善而力量增強。所以不論有佛出世──「受戒」的，或沒有佛出世，或佛出世而不知道──「不受戒」的，都是有屍羅──戒善的。「十善道爲舊戒。……十善，有佛無佛常有」，就是這個意義。屍羅是不必受的，是自覺的，出于同情，出于理性，覺得應該這樣去做。
394《四分律》卷58(大正22，1000b)：有四法名爲持律：知犯、知不犯、知輕、知重。複有四法：知犯、知不犯、知有余、知無余。複有四法：知犯、知不犯、知粗惡、知不粗惡。複有四法：知可忏罪、知不可忏罪、知忏悔清淨、知忏悔不清淨。
395 印順導師《學佛叁要》(p.136)：衆生緣慈：這是一般凡情的慈愛。不明我法二空，以爲實有衆生，見衆生的有苦有樂，而生起慈悲的同情。這樣的慈愛，無論是大仁，博愛，總究是生死中事。
396《小品般若經》卷6(大正8，564b10-565a9)：〔阿惟越致相〕…于深法中，無所诤競。一心聽法，常欲在前。以此福德，具足諸波羅蜜。于世技術，與衆殊絕。觀一切法，皆順法性。乃至惡魔變現八大地獄，化作菩薩，而語之言：「汝若不舍菩提心者，當生此中」。見是怖畏，而心不舍。惡魔複言：「摩诃衍經非佛所說」。聞是語時，心無有異。常依法相，不隨于他。于生死苦惱，而無驚畏。聞菩薩于阿僧祇劫修集善根而退轉者，其心不沒。又聞菩薩退爲阿羅漢，得諸禅定，說法度人，心亦不退。常能覺知一切魔事。若聞「薩波若空，大乘十地亦空，可度衆生亦空，諸法無所有亦如虛空」。若聞如是惑亂其心，欲令退轉、疲厭、懈廢(之言)。而是菩薩倍加精進，深行慈悲。…。
397 印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.203)：四依(catvAra-nissayA)─糞掃衣(paMZukUla)，常乞食(piNDa-pAtika)，樹下住(rukkha-mUlika)，陳棄藥(pUtimuttabhesajja)，在釋尊時代，是有悠久普遍性的，爲一般沙門的生活方式。釋尊適應世俗，起初也大致相近，只是不采取那些極端的苦行。釋尊在世，釋尊涅槃以後，佛教的出家衆，羨慕這種生活方式的，著實不少，被稱爲「頭陀行」。頭陀，是修治身心，陶練煩惱的意思(或譯作「抖擻」〔dhUta〕)。在原始的經律中，本沒有「十二頭陀」說。如《雜阿含經》說到：波利耶(PArileyya)聚落比丘，修「阿練若行、糞掃衣、乞食」，也只是衣、食、住──叁類。大迦葉所贊歎的，也只是這叁類。但與此相當的《相應部》，就加上「但叁衣」，成爲四頭陀行了。後起的《增壹阿含經》，就說到十二支。總之，起初是叁支，後來有四支、八支、九支、十二支、十叁支、十六支等異說。
398 印順導師《成佛之道(增注本)》(p.155-p.158)：現在略說「業」有二類的叁業。
一、身語意叁業：這是從業的所依而分類的。身體的動作，或是惡的，如殺生，偷盜等。或是善的，如不殺，不盜等。這不但是一般的生理活動，而是帶有道德或不道德性質的身體動作。這種身體的動作，名爲身表業，業就是動作的意思。由此身體的動作，引起潛在的動能，名爲身無表業。這雖然無可表見，但是物質的能力化，有著招感果報的作用。同樣的，語言的表達(文字，可說是語業的身業化)中，妄語，兩舌等是惡的；誠實語，和合語是善的，名爲語表業。由此語言的表達，而引起潛在動能，名爲語無表業。身業與語業，屬于生理的動作，及引起的動能，都是屬于物質的。意業，是屬于心的。與思心所相應的心心所法，是意業。有人說：業的體性，是思心所。內心的活動，是意業。由內心的發動而表現于身語，這種動身、發語的思，就名爲身業語業。這樣的解說，是傾向于唯心論的說明。然而，佛說善與惡的身業，語業，是天眼所見的色法。所以，說(無表)業是物質引起的特種動能，應該更妥當些。
二、善惡及不動叁業：善業與惡業以外，什麼是不動業呢？這是與禅定相應的業。與色或無色定相應的業，當然是善的。但禅定的特征是不動亂，所以業也叫不動業。這種不動業，能招感色界及無色界的生死。因此，善業與惡業，是專指能感欲界生死的業力而說。無論是身語的動作，或者由此而引起的動能──表業與無表業，依佛法說，這都是生滅無常的，剎那就過去了的。業已剎那滅而過去了，那怎麼還能招感後果呢？對于這，經中或比喻爲如種子：如草木的開花結子，雖然雕謝枯萎了，但種子還會生芽，抽枝而發葉的。或者比喻爲如熏習：像藏過名香的匣子，香雖已經取出了，但匣裏還留有香氣一樣。因此後代的學者，就成立種子說，或習氣說，來說明業力感果的可能，但這到底是通俗的譬喻而已。依佛法的深義來說，過去了，或者說剎那滅了，這並非說等于沒有，而只是從現實存在而轉化爲另一姿態。可以說：滅了，過去了，不是沒有，而還是存在的。當然，這與存在于現在的不同。如物質的從質而轉化爲能，決非沒有，但不能以體積，質礙等物質概念來局限他。所以業力的剎那過去，一樣的存在(當然不是現在)，只要遇到因緣的會合，就會招感果報，如能的化而爲質一樣。假使因緣不和合，業是永久存在的，無論是百劫，千劫，萬劫，無量數劫，業力不會失去，還是會感果的。衆生，隨著不同的業，招感生死果報，一生又一生的延續下去，常在五趣中流轉。由于這是煩惱所引發的，煩惱所滋潤的，所以無論業是怎樣的善，高尚到什麼地步，終究不出于叁界──欲界，色界，無色界。叁界，是衆生活動的叁大區域。在這叁界以內，永久是生死不了。所以出世的叁乘聖法，就是要從根本上消除生死的原因，而不致再受叁界生死的系縛，這才能實現佛法大解脫的目標。
399(1)印順導師《佛法概論》(p.92-p.93)：正覺的緣起觀，一切是展轉相依，生滅相續的大活動，也可說「大用流行」。活動的一切，爲無限活動過程與活動過程的形態，不斷的在發生、安住、變異、消滅中推移，總名爲「行」。所以說：「諸行無常」。這一切行，沒有不變性、主宰性的，所以說：「眼(等世間諸行)空，常恒不變易法空，我(我)所空。所以者何？此性自爾」(雜含卷九
二叁二經)。原來，行與有爲、業、作(力用)等字，字根是同一的。行是正在活動著的；有爲是活動所作成的；業是活動的見于事相；作是活動的力用。其中，行與有爲，爲佛法重要術語，尤其是行。行是世間的一切，佛法以有情爲本，所以世間諸行，不外乎情愛爲中心的活動。像五蘊中的行蘊，即以思心所爲主。經上也說：「五受陰是本行所作，本所思願」(雜含卷一○
二六○經)。緣起支中的行支，也解說爲「身行、語行、意行」，即思心所爲中心的身語意的活動。從展轉相依，生滅相續的諸行中，抉出(愛俱)思心所爲中心的行支、行蘊，爲五蘊現起的動力。由于這是相依相續的活動，所以當下能開示無常無我的深義。後代學者每忽略行業的緣起性，從靜止、孤立的觀點去思考，所以通俗化的業報說，每流于膚淺！
(2)菩提比丘著．尋法比丘譯《阿毗達摩概要精解》(p.10譯者注)：「行」(sankhAra)這一佛教用語在不同的地方有不同的含義。一、在此的「行法」是指「有爲法」，即由因緣和合而成之法；這是最常用的定義之一。二、五蘊裏的行蘊(sankhArakkhandha)是指五十二心所法當中的五十心所，即除去「受」與「想」；這也是常用的定義之一。叁、十二緣起支裏的「行」是指善心與不善心裏的「思」心所，即造業的主要心所。四、將會在下一節裏提到的「行」是指「慫恿」：「有行」即是有受到慫恿，「無行」即是沒受到慫恿；這是較少用的定義。
400 印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.176-p.177)：梵語vinaya，音譯爲毗尼或毗奈耶，譯義爲「律」或「調伏」。經中常見到法與律對舉，如「法律」；「法毘奈耶」；「是法是毘尼，非法非毘尼」等。法與律，起初是同一內容的兩面。「法」──聖道的修證，一定是離罪惡，離縛著而身心調伏的(「斷煩惱毗尼」是毗尼的本義)，所以又稱爲「毗尼」。所以我曾比喻爲：法如光明的顯發，毗尼如陰暗的消除，二者本是不相離的。等到僧伽的日漸發展，無論是個人的身心活動，或僧伽的自他共住，如有不和樂，不清淨的，就與「法」不相應而有礙于修證。如以法製來軌範身心，消除不和樂不清淨的因素，自能「法隨法行」而向于正法。所以這些僧伽規製，有了與「法」同等的重要性。古人說毗尼有五：「毗尼者，凡有五義：一、忏悔；二、隨順；叁、滅；四、斷；五、舍」。「忏悔」，是犯了或輕或重的過失，作如法的忏悔，是約波羅提木叉學處說的。「隨順」，是遵照僧伽的規製──受戒、安居等，依法而作。這二類，又名「犯毗尼」。「滅」，是對僧伽的诤事，依法處理滅除，就是「現前毗尼」等七毗尼。「斷」，是對煩惱的對治伏滅，又名爲「斷煩惱毗尼」。「舍」，是對治僧殘的「不作舍」與「見舍」。從古說看來，毗尼是個人的思想或行爲錯誤的調伏，不遵從僧伽規製或自他鬥诤的調伏。毗尼是依于法而流出的規製，終于形成與法相對的重要部分。
401(1)《大智度論》卷1(大正25，66a)：問曰：若無時，雲何聽「時食」、遮「非時食」是戒？答曰：我先已說世界名字法有，時非實法，汝不應…
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