..续本文上一页是「于所断修防修为性」。对于应断除的不善，能防护不作；应修的善法，能够去行。所以《增壹阿含经》说：「无放逸行，所谓护心也」(约防恶说)。尸罗是善的习性，所以说「此言性善」，是戒的体相。有力的防护过失，修习善法，成为为善的主动力。尸罗，可说是人类生而就有的(过去数习所成)，又因不断的为善而力量增强。所以不论有佛出世──「受戒」的，或没有佛出世，或佛出世而不知道──「不受戒」的，都是有尸罗──戒善的。「十善道为旧戒。……十善，有佛无佛常有」，就是这个意义。尸罗是不必受的，是自觉的，出于同情，出于理性，觉得应该这样去做。
394《四分律》卷58(大正22，1000b)：有四法名为持律：知犯、知不犯、知轻、知重。复有四法：知犯、知不犯、知有余、知无余。复有四法：知犯、知不犯、知粗恶、知不粗恶。复有四法：知可忏罪、知不可忏罪、知忏悔清净、知忏悔不清净。
395 印顺导师《学佛三要》(p.136)：众生缘慈：这是一般凡情的慈爱。不明我法二空，以为实有众生，见众生的有苦有乐，而生起慈悲的同情。这样的慈爱，无论是大仁，博爱，总究是生死中事。
396《小品般若经》卷6(大正8，564b10-565a9)：〔阿惟越致相〕…于深法中，无所诤竞。一心听法，常欲在前。以此福德，具足诸波罗蜜。于世技术，与众殊绝。观一切法，皆顺法性。乃至恶魔变现八大地狱，化作菩萨，而语之言：「汝若不舍菩提心者，当生此中」。见是怖畏，而心不舍。恶魔复言：「摩诃衍经非佛所说」。闻是语时，心无有异。常依法相，不随于他。于生死苦恼，而无惊畏。闻菩萨于阿僧祇劫修集善根而退转者，其心不没。又闻菩萨退为阿罗汉，得诸禅定，说法度人，心亦不退。常能觉知一切魔事。若闻「萨波若空，大乘十地亦空，可度众生亦空，诸法无所有亦如虚空」。若闻如是惑乱其心，欲令退转、疲厌、懈废(之言)。而是菩萨倍加精进，深行慈悲。…。
397 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p.203)：四依(catvAra-nissayA)─粪扫衣(paMZukUla)，常乞食(piNDa-pAtika)，树下住(rukkha-mUlika)，陈弃药(pUtimuttabhesajja)，在释尊时代，是有悠久普遍性的，为一般沙门的生活方式。释尊适应世俗，起初也大致相近，只是不采取那些极端的苦行。释尊在世，释尊涅槃以后，佛教的出家众，羡慕这种生活方式的，着实不少，被称为「头陀行」。头陀，是修治身心，陶练烦恼的意思(或译作「抖擞」〔dhUta〕)。在原始的经律中，本没有「十二头陀」说。如《杂阿含经》说到：波利耶(PArileyya)聚落比丘，修「阿练若行、粪扫衣、乞食」，也只是衣、食、住──三类。大迦叶所赞叹的，也只是这三类。但与此相当的《相应部》，就加上「但三衣」，成为四头陀行了。后起的《增壹阿含经》，就说到十二支。总之，起初是三支，后来有四支、八支、九支、十二支、十三支、十六支等异说。
398 印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.155-p.158)：现在略说「业」有二类的三业。
一、身语意三业：这是从业的所依而分类的。身体的动作，或是恶的，如杀生，偷盗等。或是善的，如不杀，不盗等。这不但是一般的生理活动，而是带有道德或不道德性质的身体动作。这种身体的动作，名为身表业，业就是动作的意思。由此身体的动作，引起潜在的动能，名为身无表业。这虽然无可表见，但是物质的能力化，有着招感果报的作用。同样的，语言的表达(文字，可说是语业的身业化)中，妄语，两舌等是恶的；诚实语，和合语是善的，名为语表业。由此语言的表达，而引起潜在动能，名为语无表业。身业与语业，属于生理的动作，及引起的动能，都是属于物质的。意业，是属于心的。与思心所相应的心心所法，是意业。有人说：业的体性，是思心所。内心的活动，是意业。由内心的发动而表现于身语，这种动身、发语的思，就名为身业语业。这样的解说，是倾向于唯心论的说明。然而，佛说善与恶的身业，语业，是天眼所见的色法。所以，说(无表)业是物质引起的特种动能，应该更妥当些。
二、善恶及不动三业：善业与恶业以外，什么是不动业呢？这是与禅定相应的业。与色或无色定相应的业，当然是善的。但禅定的特征是不动乱，所以业也叫不动业。这种不动业，能招感色界及无色界的生死。因此，善业与恶业，是专指能感欲界生死的业力而说。无论是身语的动作，或者由此而引起的动能──表业与无表业，依佛法说，这都是生灭无常的，剎那就过去了的。业已剎那灭而过去了，那怎么还能招感后果呢？对于这，经中或比喻为如种子：如草木的开花结子，虽然雕谢枯萎了，但种子还会生芽，抽枝而发叶的。或者比喻为如熏习：像藏过名香的匣子，香虽已经取出了，但匣里还留有香气一样。因此后代的学者，就成立种子说，或习气说，来说明业力感果的可能，但这到底是通俗的譬喻而已。依佛法的深义来说，过去了，或者说剎那灭了，这并非说等于没有，而只是从现实存在而转化为另一姿态。可以说：灭了，过去了，不是没有，而还是存在的。当然，这与存在于现在的不同。如物质的从质而转化为能，决非没有，但不能以体积，质碍等物质概念来局限他。所以业力的剎那过去，一样的存在(当然不是现在)，只要遇到因缘的会合，就会招感果报，如能的化而为质一样。假使因缘不和合，业是永久存在的，无论是百劫，千劫，万劫，无量数劫，业力不会失去，还是会感果的。众生，随着不同的业，招感生死果报，一生又一生的延续下去，常在五趣中流转。由于这是烦恼所引发的，烦恼所滋润的，所以无论业是怎样的善，高尚到什么地步，终究不出于三界──欲界，色界，无色界。三界，是众生活动的三大区域。在这三界以内，永久是生死不了。所以出世的三乘圣法，就是要从根本上消除生死的原因，而不致再受三界生死的系缚，这才能实现佛法大解脱的目标。
399(1)印顺导师《佛法概论》(p.92-p.93)：正觉的缘起观，一切是展转相依，生灭相续的大活动，也可说「大用流行」。活动的一切，为无限活动过程与活动过程的形态，不断的在发生、安住、变异、消灭中推移，总名为「行」。所以说：「诸行无常」。这一切行，没有不变性、主宰性的，所以说：「眼(等世间诸行)空，常恒不变易法空，我(我)所空。所以者何？此性自尔」(杂含卷九
二三二经)。原来，行与有为、业、作(力用)等字，字根是同一的。行是正在活动着的；有为是活动所作成的；业是活动的见于事相；作是活动的力用。其中，行与有为，为佛法重要术语，尤其是行。行是世间的一切，佛法以有情为本，所以世间诸行，不外乎情爱为中心的活动。像五蕴中的行蕴，即以思心所为主。经上也说：「五受阴是本行所作，本所思愿」(杂含卷一○
二六○经)。缘起支中的行支，也解说为「身行、语行、意行」，即思心所为中心的身语意的活动。从展转相依，生灭相续的诸行中，抉出(爱俱)思心所为中心的行支、行蕴，为五蕴现起的动力。由于这是相依相续的活动，所以当下能开示无常无我的深义。后代学者每忽略行业的缘起性，从静止、孤立的观点去思考，所以通俗化的业报说，每流于肤浅！
(2)菩提比丘着．寻法比丘译《阿毗达摩概要精解》(p.10译者注)：「行」(sankhAra)这一佛教用语在不同的地方有不同的含义。一、在此的「行法」是指「有为法」，即由因缘和合而成之法；这是最常用的定义之一。二、五蕴里的行蕴(sankhArakkhandha)是指五十二心所法当中的五十心所，即除去「受」与「想」；这也是常用的定义之一。三、十二缘起支里的「行」是指善心与不善心里的「思」心所，即造业的主要心所。四、将会在下一节里提到的「行」是指「怂恿」：「有行」即是有受到怂恿，「无行」即是没受到怂恿；这是较少用的定义。
400 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p.176-p.177)：梵语vinaya，音译为毗尼或毗奈耶，译义为「律」或「调伏」。经中常见到法与律对举，如「法律」；「法毘奈耶」；「是法是毘尼，非法非毘尼」等。法与律，起初是同一内容的两面。「法」──圣道的修证，一定是离罪恶，离缚着而身心调伏的(「断烦恼毗尼」是毗尼的本义)，所以又称为「毗尼」。所以我曾比喻为：法如光明的显发，毗尼如阴暗的消除，二者本是不相离的。等到僧伽的日渐发展，无论是个人的身心活动，或僧伽的自他共住，如有不和乐，不清净的，就与「法」不相应而有碍于修证。如以法制来轨范身心，消除不和乐不清净的因素，自能「法随法行」而向于正法。所以这些僧伽规制，有了与「法」同等的重要性。古人说毗尼有五：「毗尼者，凡有五义：一、忏悔；二、随顺；三、灭；四、断；五、舍」。「忏悔」，是犯了或轻或重的过失，作如法的忏悔，是约波罗提木叉学处说的。「随顺」，是遵照僧伽的规制──受戒、安居等，依法而作。这二类，又名「犯毗尼」。「灭」，是对僧伽的诤事，依法处理灭除，就是「现前毗尼」等七毗尼。「断」，是对烦恼的对治伏灭，又名为「断烦恼毗尼」。「舍」，是对治僧残的「不作舍」与「见舍」。从古说看来，毗尼是个人的思想或行为错误的调伏，不遵从僧伽规制或自他斗诤的调伏。毗尼是依于法而流出的规制，终于形成与法相对的重要部分。
401(1)《大智度论》卷1(大正25，66a)：问曰：若无时，云何听「时食」、遮「非时食」是戒？答曰：我先已说世界名字法有，时非实法，汝不应…
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