..續本文上一頁Avila moha-jo manaskAro)是無明的因。」因此，無明源于分別。(La Vallee Poussin, Louis de, ed.(1970), pp.451-452)
463 印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.161-p.162)：佛的大弟子舍利弗，在故鄉入涅槃了。舍利弗的弟子純陀(Cunda)沙彌(或譯作均提、均頭)，處理好了後事，帶著舍利弗的舍利(遺骨)、衣缽，來王舍城見佛。阿難聽到了舍利弗入涅槃的消息，心裏非常苦惱。那時，佛安慰阿難說：「阿難！彼舍利弗持所受戒身涅槃耶？定身、慧身、解脫身、解脫知見身涅槃耶？阿難白佛言：不也！世尊」(《雜阿含經》卷24(大正2，176c)。！戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身，「身」是khandha──犍度，「聚」的意思。但在後來，khandha都被寫作skandha──「蘊」，如八犍度被稱爲八蘊。戒身等五身，就是「五蘊」。衆生的有漏五蘊，是色、受、想、行、識，這是必朽的，終于要無常滅去的。聖者所有的無漏五蘊──戒、定、慧、解脫、解脫知見，並不因涅槃而就消滅了，這是無漏身，也名「五分法身」。古代佛弟子的念佛，就是系念這五分法身，這才是真正的佛。沒有成佛以前，有叁十二相好的色身，但並沒有稱之爲佛。所以不應該在色相上說佛，而要在究竟的無漏五蘊功德上說(不過，五分法身是通于阿羅漢的)。如歸依佛，佛雖已入涅槃，仍舊是衆生的歸依處，就是約究竟無漏功德說的。
464 印順導師《中觀今論》(p.122-p.123)：佛法中，現在實有者說：過去、未來是依現在而安立的。他們是以當下的剎那現在爲實有的，依現在的因果諸行，對古名今，對今名古，對現在說過去未來。離了現在，即無所謂過去未來。這也有它的相對意義：例如考古學家，因現在掘得出土之物，能考知其多少年代與及從前如何如何，沒有此，過去即無從說起。故離了現在，就不能理解過去，並無真實的過去。叁世實有論者──薩婆多部，把叁世分得清清楚楚，過去是存在的，不是現在未來；現在不是過去未來，未來也是存在的，不是過去現在。唯識家也是現在實有者，所以只知觀待現在而說過去未來，而不知觀待過去未來而說現在。《中論
觀去來品》說：「離已去未去，去時亦無去」。去時，即正去的現在，離了已去與未去，是不可得的，此即顯示中觀與唯識的不同。中觀者說：過未是觀待現在而有的；同時，現在是觀待過未而有的。今試問常人：何者爲現在？恐很難得到解答。如說「現在」是上午九點鍾；或說現在是求學時代，這現在即可包括一二十年；若說「現在」是二十世紀，這「現在」可包括更多的年代了！故若沒有過去未來，也就沒有現在，所以時間不是現在實有而過未假有。離了現在，過去未來也就不可說，所以時間也不是叁世實有的。
465 印順導師《以佛法研究佛法》(p.313-p.315)：如來涅槃以後，還是生前一樣的存在，這便成了常見；若說如來涅槃後，什麼也沒有，這就成了斷見。這本是十四不可記中，不作答複的問題。但爲了衆生的信受，也就不能不說明這一問題。在小乘學派中，約有叁派解說不同：
一、依有部與經部說：如來涅槃後是灰身泯智的。涅槃是解脫了生死輪回的苦痛，而不再受生的，不再起此身心作用。如將樹根截斷，從此再也不會發芽生葉。如來證入涅槃，滅去有漏的身相，當然沒有叁十二相八十種好的存在了。依他們說，智慧是身心和合而發生的，身心既然沒有了，智慧當然也是泯滅不起了的。但這不是否定了如來證入涅槃，執著什麼都沒有，而是說涅槃無爲是不可思議不可分別的，不能說它有這樣那樣的。在聖典中，有很多經論，對如來的涅槃，作這一意義的解說。不過這一解說，是不容易爲一般世俗知見所信受的。
二、依上座部說：如來涅槃後是灰身而不泯智的。如來涅槃後的身相，雖然沒有了，但如來的功德智慧，是經多劫而修成的，不能說與身相也同樣的泯沒了，如來的智慧德，證入涅槃，是存在的。這說明了如來涅槃後，沒有身相的物質作用，而如來的無漏心力依然是存在的。這雖然存在，但對于有漏叁界，似不再起作用，也不再來人間度生，祇是自己圓成了究竟的功德。
叁、依大衆部說：如來的壽命、身相、神通威力，都是無量無邊遍一切處的。釋尊的雙樹入涅槃，祇是舍棄了人間的應化身，如來的真身，是永恒常在莊嚴圓滿的。這種說法，與大乘經的思想，非常一致。大乘經，特別是開示如來真常不變的經典，針對如來涅槃無色的見解，而一再說到有色。如來涅槃的相好莊嚴，屬于清淨的微細的物質，不同于一般的有漏色相。如《央掘魔羅經》說：「解脫色是佛，非色是二乘」。這說明大乘涅槃，不同于小乘涅槃的灰身。小乘是以涅槃爲無色(無智)的。《大涅槃經》也說：「舍無常色，獲得常色」。如來雖然舍棄了五蘊假合的無常之身，而獲得了常住不變的清淨色身。這在真常妙有的大乘經中，處處都如此說。
466(1)《大寶積經》卷112〈普明菩薩會〉(大正11，634a)：「迦葉！真實觀者，不以空故令諸法空，但法性自空。……迦葉！非無人故名曰爲空，但空自空。……當依于空，莫依于人！若以得空便依于空，是于佛法則爲退墮。如是迦葉！甯起我見積若須彌，非以空見起增上慢。所以者何？一切諸見依空得脫，若起空見，則不可除」。
(2)印順導師《說一切有部爲主的論書與論師之研究》(p.102)：《四谛論》卷4(大正32
394c)說：「理足論說：由境正故智正，不由智正故境正。有爲有流相相應故，一切唯苦。決定知此，是名正見」。這是以爲認識的是否正確，並非由于主觀，而在乎能符合客觀的真相。這對于境界，賦以客觀的實在性；如苦，不是主觀的想象爲苦，正由于有爲有漏相是苦的，這確乎近于初期佛教的思想。
(3)詳參：印順導師《成佛之道(增注本)》，p.346「自性如何有？是觀順勝義」之诠釋。
467 罥索：秋千。亦指秋千架上的繩索。(《漢語大詞典(八)》，p.1021)
468(1)印順導師《空之探究》(p.73-p.74)：勝解的假想觀，是不能得究竟解脫的，但也有對治煩惱，斷除(部分)煩惱，增強心力的作用，所以釋尊應用某些方便來教導弟子。假想觀中，主要是不淨觀，如青瘀想，膿爛想，骨想等。障礙出家弟子的猛利煩惱，是淫欲愛，爲了對治貪淫，佛開示不淨觀法門。不淨，與無常、苦、無我相聯合，成爲四念處。四念處中，觀身不淨是應該先修習的。假想不淨觀，引起了副作用，由于厭患情緒的深切，有些比丘自殺，或自願爲人所殺，這是經、律一致記載的。改善不淨觀的修習，一方面，佛又開示入出息念法門；一方面，由不淨觀而轉出淨觀。如八解脫的第叁解脫，八勝處的後四勝處，十遍處的前八遍處，都是淨觀。不淨觀與淨觀，都是緣色法的，假想的勝解所成。
(2)印順導師《印度佛教思想史》(p.403)：勝解作意對修持有助益的，但不能得解脫。勝解觀成就，自心所見的不淨或清淨色相，與事實不符，所以是「顛倒作意」。※詳見《論事》(日譯南傳五七
388-391)。《入中論》卷3(漢院刊本一五)。
469 印順導師《性空學探源》(p.75-p.76)：這裏順便談談由修定得觀慧通達正理得解脫。一切有系謂依四禅、叁無色定，可以發無漏慧；而于四禅、叁無色定的本身，純從世俗立場去看它；這是定與慧的差別論。在經中也可看出，佛說禅定，不是單爲禅定而禅定。如四無色定，是依定中觀察如病、如癰、如刺、如殺、無常、無我、可厭患而證得。有部等，說依定中可以發慧通達真理證得解脫，定的本身不是慧，定境也不是解脫。如大衆分別說系，則是多少能把握空慧的次第禅定化，所以他們立滅盡無爲，或立四無色無爲，或立第四禅的不動無爲；這「無爲」固然不是究竟解脫，然有寂然不動的境界。如滅盡定，有部謂是叁果以上聖者爲止息受想等心的煩亂而修的，把它看爲純粹的禅定；而大衆分別說系等(《成實論》也是兼取大衆分別說之義的)，則謂滅定也就是煩惱滅，是第八解脫；到大乘經，如《華嚴十地經》，則說此定是七地菩薩證入諸法甚深空理的定，這也是把禅定與空慧結合成一的。修定可以通達真理得解脫，大家是共同的；不過，有的在定慧差別的立場說，有的在定慧綜合的立場說，影響大小學派的思想分流。
470(1)《品類足論》卷3(大正26，702a10-11)：九十八隨眠，幾見所斷，幾修所斷？答：八十八見所斷，十修所斷。
(2)《大毗婆沙論》：
卷52(大正27，268c27-269a1)：九十八隨眠中，二十八見苦所斷，苦處轉故。十九見集所斷，集處轉故。十九見滅所斷，滅處轉故。二十二見道所斷，道處轉故。十修所斷，依事轉故。
卷51(大正27，278b3-9)：若具縛或乃至斷五品結已入正性離生，彼于見道十五心頃名預流向；若斷六品或乃至斷八品結已入正性離生，彼于見道十五心頃名一來向；若離欲染或乃至離無所有處染已入正性離生，彼于見道十五心頃名不還向。
卷61(大正27，318a21-25)：預流果位總集叁界見所斷煩惱斷得；一來果位總集叁界見所斷，及欲界修斷六品煩惱斷得；不還果位總集叁界見所斷，及欲界修所斷九品煩惱斷得；阿羅漢果位，總集叁界見、修所斷一切煩惱斷得。
卷90(大正27，465a15-19)：或複有執，異生不能斷見所斷隨眠。有余複執，異生不能斷諸隨眠，唯能製伏。(評曰)爲遮彼意，顯諸異生能斷欲界，乃至無所有處見、修所斷隨眠，唯除有頂。
卷144(大正27，74…
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