..續本文上一頁入抉擇義理的階

　　段了。這在四預流支，即如理思惟；衡以四依，則應依了義不依不了義。合乎正

　　理的思惟抉擇，應依了義教，以了義教爲准繩，然後衡量佛法，所得到的簡擇慧，

　　才會正確。否則所思所惟，非偏即邪，怎能契合佛法的本義！佛陀的教法，原是

　　一味平等的，但因適應世間種種根性不等的衆生，而不得不隨機施設無量無邊的

　　方便法門，于是一味平等、圓滿究竟的佛法，有了了義不了義之分。修習思慧，

　　抉擇義理，其原則是：以了義抉擇不了義，而不得以不了義抉擇了義，因爲衡量

　　教義的是否究竟圓滿，絕不能以不究竟不圓滿的教義爲准則的。比方說，佛常宣

　　示無我，但爲了引度某一類衆生，有時也方便說有我；無我是了義教，究竟說；

　　有我是不了義教，非究竟說。那麼我們要衡量這兩者孰爲正理，必定要依據無我，

　　去抉擇有我，解了佛說有我的方便意趣，決不能顛倒過來，以有我爲了義的根據，

　　而去抉擇無我，修正無我。假使不把了義不了義的正確觀點認清，而想抉擇佛法

　　的正理，那他所得結論，與佛法正理真要差到八萬四千裏了！所以對佛法的思惟

　　抉擇，必須根據了義教爲准則，所得到見解，方不致落入偏失。

　　了義與不了義的分野，到底是怎樣的呢？大體說來，小乘不了義，大乘是了

　　義；而大乘教裏，大部分爲適應機宜，也還有不了義的。佛說法時，爲鼓勵衆生

　　起信修學，往往當經贊歎，幾乎每一部經都有「經中之王」等類的文字。後世佛

　　子，如單憑這些經裏的贊歎語句，作爲究竟圓滿的教證，而去抉擇佛法的了義不

　　了義，那是不夠的。像這類問題，參考古代著名聖者們的意見，也許可以獲得一

　　些眉目。古代的論師們，不大重視經典裏的勸修部分，而著重于義理的論證，所

　　以他們的了義不了義說，是可以作爲我們依循的標准的。這在印度，有兩大系的

　　說法：

　　一、龍樹、提婆他們，依《無盡意》、《般若經》等爲教量，判斷諸教典：若

　　說一切法空、無我、無自性、不生不滅、本性寂靜，即是了義教；若說有自性、

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　　不空、有我，爲不了義教。他們本著這一見地，無論抉擇義理，開導修行方法，

　　自有一嚴密而不共泛常的特色。談到悟證，也以極無自性爲究竟的現證慧境，這

　　就成了中觀見的一大系。

　　二、無著、世親他們，依《解深密經》等爲教量，認爲凡立叁自性，遍計執

　　無性，依他起、圓成實有性，才是了義教；若主張一切法空，而不說依他、圓成

　　實爲有性，即非了義教。他們以此爲判教的准繩，衡量佛法教義，另成唯識見的

　　一大系。其修行方法，也就與中觀者不同，並以二空所顯性爲究竟現證。

　　抉擇了義不了義，單在經典方面，不易得出結論，那麼我們祇有循著先聖所

　　開辟的軌則，爲自己簡擇正理的依憑了。這無論是印度的中觀見，或是唯識見，

　　甚至以《楞嚴》、《起信》爲究竟教證的中國傳統佛教，都各有他們審慎的判教態

　　度，和嚴密的論證方法，我們不妨采取其長處，揚棄其偏點，互相參證，彼此會

　　通，以求得合理的抉擇觀點，完成明利而純正的思慧。

　　§7.4.3 修慧

　　在叁有漏慧的修行過程中，思慧與修慧，同樣對于諸法起著分別抉擇，祇是

　　前者(雖也曾習定)未與定心相應，後者與定心相應。思惟，又譯爲作意，本是

　　觀想的別名，因爲修定未成，不與定心相應，還是一種散心觀，所以稱爲思慧。

　　如定心成熟，能夠在定中，觀察抉擇諸法實相，即成修慧。心能安住一境 ──

　　無論世俗現象，或勝義谛理，是爲止相；止相現前，對于諸法境界，心地雖極明

　　了，但並非觀慧，而是止與定應有的心境。止修成就，進一步在世俗事相上，觀

　　因果、觀緣起、乃至觀佛相好莊嚴；或在勝義谛中，觀法無我，本來寂滅。這不

　　但心地極其寂靜明了，而且能夠于明寂的心境中，如實觀察、抉擇，體會得諸法

　　實相。從靜止中起觀照，即是修觀的成就。這是佛爲彌勒菩薩等開示止觀時，所

　　定的界說。單是緣世俗相，獲得定心成就，並不能趣向證悟；必須觀察一切法無

　　我畢竟空寂，才可從有漏修慧引發無漏的現證慧。修慧雖不能直接取證，但卻是

　　到達證悟的必經階段。四依裏的依智不依識，就是修慧的指導標准。識是有漏有

　　取的，以我我所爲本的妄想分別，若依此而進修，不但不得證悟解脫，而且障礙

　　了證悟解脫之路。智則相反地，具有戡破我執，遣除邪見的功能，無自性無分別

　　的慧觀，能夠降伏自心煩惱，引發現證智慧。200

　　§7.5 聞量.比量.現量

　　200 印順導師《學佛叁要》(p.182-p.188)。

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　　上來說，中道是諸法的如實相，是無作無爲本來空寂的，離文字相，離心緣

　　相的。這離一切能所相待，唯證方知的中道實相，如何可以文字去論證，以觀慧

　　去觀察呢？因明的方法論，不能探究深理，中觀的方法論，又焉能觀得到真理？

　　依語言文字及觀慧去觀察離言的實相，這是極重要的問題。現在，就以現量、比

　　量、至教量──也名聲量或聞量的叁量去說明。

　　修學佛法以及中觀，初步應從親近善友，聽聞正法下手。所聽聞的，雖不是

　　諸法的實相，但這名言章句，是佛、菩薩體證實相，爲應衆生可能了解的機宜而

　　建立的；我們依此方便，可以漸次升進，以到達與佛同樣的證悟。佛所說的正法，

　　稱爲「法界等流」，這並非與中道實相──法界無關，而是中道的影像教，如指

　　月的手指不是月，卻確有標指明月的作用。了解法界等流的教法，須具有純正的

　　信心，以信心去接受古聖先賢的指示。要知道：不單是對于尋求正理，需要聽聞

　　(此聽聞，實不僅是用耳聞的。如說：「般若從叁處聞：從佛聞，弟子聞，及經

　　典聞」。所以這是包含聽受師友的教授，以及自己從經典中去參研)，就是世俗的

　　學識、技能，也沒有不需要聽聞的。小孩以父母的是非爲是非，學生以師長的指

　　示爲正鹄。即成年後自己得來的知識、技能，雖不從父母師長處得來，一部分爲

　　自己經驗的發見，因而修正父母、師長的意見；然而主要的，還是由于社會共同

　　思想的熏陶得來。所有的知識，十九從聽聞得來；聽聞得來的正確知識，即是聞

　　量。在佛法，即主要的要從流行于社會中的佛教思想，以及由佛弟子展轉傳來的

　　教導。我們于佛法以及中觀的認識，就必須從聽聞正法入手。這在叁種般若中，

　　稱爲文字般若。如信心不具，不能根源于教典的多聞熏習，即不能于甚深的佛法

　　有所了解。離此至教量而專談現量、比量，是根本不可能的。因爲世間的正確知

　　識，雖無不合于現量及比量，然我們所有的一切知識，決非一一經過現量與比量

　　的證明。如對于古代傳來以及現代的社會思想，概不輕信而一一要經過自己的現

　　比證成而後信仰，這是怎樣違反世間的現實？所以聞量的文字般若，可能有缺

　　點，但永遠是修學佛法的始基。

　　由聽聞正法，進而如理思惟，法隨法行。即從聞而思，以便從思而到達修證；

　　即以思慧爲主而兼攝聞慧、修慧──實際觀察的階段，名爲比量。中道的正見，

　　即由比量而來。叁種般若中，此即觀照般若。觀慧的尋思、抉擇、審察階段，如

　　爲世俗事相的觀察，不淨觀、慈悲觀等，即因明式的論理方式，也是可用的；但

　　在探究究極真理的抉擇、觀照，那非使用中觀的方法不可。中觀法，不是從形式

　　的差別去考察，而是從內容的彼此關涉中去考察；是從緣起法──內在相依相待

　　中，更深入到事事物物的本性去觀察的。由緣起法以觀察無自性的因果事相，即

　　從緣起到緣生，這是隨順世俗的中觀法。依緣起法以觀察法法無自性的本性，洗

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　　淨衆生的一切錯謬成見，即從緣起到寂滅，這是隨順勝義的中觀法。隨順世俗的

　　中觀法，是基于緣起的相依相待，相淩相奪以觀察一切，也不會與因明的方法全

　　同。特別是：依緣起相依相待，相淩相奪的觀法，隨順勝義的中道而傾向于勝義

　　──「一切法趣空」的觀慧。觀慧雖也觀察不到離言的中道勝義，而依此緣起觀，

　　卻能深入本性空寂，成爲深入中道的不二法門。中道離一切相，但即爲成立緣起

　　的特性，中道即緣起的中道；緣起的因果生滅，當下顯示這空寂的真理。譬如江

　　水在峽谷中，反流而激起狂浪，然同時他即反歸于平靜，而且直趨于大海。在這

　　怒浪狂躍時，雖未能想見海水的一味，但能順此水勢而流，即必有會歸大海的可

　　能。從緣起法以觀察中道，也即是如此。文字(即總攝一切名相分別)性空即解

　　脫相，趣入離言是不能離棄名言的。所以說：「言不是義，而因言顯第一義」。有

　　些人以爲真理離言，甚麼也不是，任何觀察也觀不到中道。于是無聞無慧，要離

　　一切的論法、觀法而直入中道。那裏知道這是不能到達中道自證的，這只能陷于

　　無想的定境而已！唯有中觀的觀法，是隨順緣起性空的中道觀，是緣起而性空的

　　方法論，也是隨順勝義的方法論。蓮華戒在《中觀光明論》裏也說：「何等名爲

　　了義？謂有正量，依于勝義增上而說」。「言勝義無生等，其義通許一切聞思修所

　　成慧，皆名勝義，無倒心故」。《中觀莊嚴論釋難》說：「何謂無自性性？謂于真

　　實。言真實者，謂隨事勢轉比量所證真實義性」。中觀的教法，即我們的聞思修

　　慧，…

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