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　　段了。这在四预流支，即如理思惟；衡以四依，则应依了义不依不了义。合乎正

　　理的思惟抉择，应依了义教，以了义教为准绳，然后衡量佛法，所得到的简择慧，

　　才会正确。否则所思所惟，非偏即邪，怎能契合佛法的本义！佛陀的教法，原是

　　一味平等的，但因适应世间种种根性不等的众生，而不得不随机施设无量无边的

　　方便法门，于是一味平等、圆满究竟的佛法，有了了义不了义之分。修习思慧，

　　抉择义理，其原则是：以了义抉择不了义，而不得以不了义抉择了义，因为衡量

　　教义的是否究竟圆满，绝不能以不究竟不圆满的教义为准则的。比方说，佛常宣

　　示无我，但为了引度某一类众生，有时也方便说有我；无我是了义教，究竟说；

　　有我是不了义教，非究竟说。那么我们要衡量这两者孰为正理，必定要依据无我，

　　去抉择有我，解了佛说有我的方便意趣，决不能颠倒过来，以有我为了义的根据，

　　而去抉择无我，修正无我。假使不把了义不了义的正确观点认清，而想抉择佛法

　　的正理，那他所得结论，与佛法正理真要差到八万四千里了！所以对佛法的思惟

　　抉择，必须根据了义教为准则，所得到见解，方不致落入偏失。

　　了义与不了义的分野，到底是怎样的呢？大体说来，小乘不了义，大乘是了

　　义；而大乘教里，大部分为适应机宜，也还有不了义的。佛说法时，为鼓励众生

　　起信修学，往往当经赞叹，几乎每一部经都有「经中之王」等类的文字。后世佛

　　子，如单凭这些经里的赞叹语句，作为究竟圆满的教证，而去抉择佛法的了义不

　　了义，那是不够的。像这类问题，参考古代著名圣者们的意见，也许可以获得一

　　些眉目。古代的论师们，不大重视经典里的劝修部分，而着重于义理的论证，所

　　以他们的了义不了义说，是可以作为我们依循的标准的。这在印度，有两大系的

　　说法：

　　一、龙树、提婆他们，依《无尽意》、《般若经》等为教量，判断诸教典：若

　　说一切法空、无我、无自性、不生不灭、本性寂静，即是了义教；若说有自性、

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　　不空、有我，为不了义教。他们本着这一见地，无论抉择义理，开导修行方法，

　　自有一严密而不共泛常的特色。谈到悟证，也以极无自性为究竟的现证慧境，这

　　就成了中观见的一大系。

　　二、无着、世亲他们，依《解深密经》等为教量，认为凡立三自性，遍计执

　　无性，依他起、圆成实有性，才是了义教；若主张一切法空，而不说依他、圆成

　　实为有性，即非了义教。他们以此为判教的准绳，衡量佛法教义，另成唯识见的

　　一大系。其修行方法，也就与中观者不同，并以二空所显性为究竟现证。

　　抉择了义不了义，单在经典方面，不易得出结论，那么我们祇有循着先圣所

　　开辟的轨则，为自己简择正理的依凭了。这无论是印度的中观见，或是唯识见，

　　甚至以《楞严》、《起信》为究竟教证的中国传统佛教，都各有他们审慎的判教态

　　度，和严密的论证方法，我们不妨采取其长处，扬弃其偏点，互相参证，彼此会

　　通，以求得合理的抉择观点，完成明利而纯正的思慧。

　　§7.4.3 修慧

　　在三有漏慧的修行过程中，思慧与修慧，同样对于诸法起着分别抉择，祇是

　　前者(虽也曾习定)未与定心相应，后者与定心相应。思惟，又译为作意，本是

　　观想的别名，因为修定未成，不与定心相应，还是一种散心观，所以称为思慧。

　　如定心成熟，能够在定中，观察抉择诸法实相，即成修慧。心能安住一境 ──

　　无论世俗现象，或胜义谛理，是为止相；止相现前，对于诸法境界，心地虽极明

　　了，但并非观慧，而是止与定应有的心境。止修成就，进一步在世俗事相上，观

　　因果、观缘起、乃至观佛相好庄严；或在胜义谛中，观法无我，本来寂灭。这不

　　但心地极其寂静明了，而且能够于明寂的心境中，如实观察、抉择，体会得诸法

　　实相。从静止中起观照，即是修观的成就。这是佛为弥勒菩萨等开示止观时，所

　　定的界说。单是缘世俗相，获得定心成就，并不能趣向证悟；必须观察一切法无

　　我毕竟空寂，才可从有漏修慧引发无漏的现证慧。修慧虽不能直接取证，但却是

　　到达证悟的必经阶段。四依里的依智不依识，就是修慧的指导标准。识是有漏有

　　取的，以我我所为本的妄想分别，若依此而进修，不但不得证悟解脱，而且障碍

　　了证悟解脱之路。智则相反地，具有戡破我执，遣除邪见的功能，无自性无分别

　　的慧观，能够降伏自心烦恼，引发现证智慧。200

　　§7.5 闻量.比量.现量

　　200 印顺导师《学佛三要》(p.182-p.188)。

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　　上来说，中道是诸法的如实相，是无作无为本来空寂的，离文字相，离心缘

　　相的。这离一切能所相待，唯证方知的中道实相，如何可以文字去论证，以观慧

　　去观察呢？因明的方法论，不能探究深理，中观的方法论，又焉能观得到真理？

　　依语言文字及观慧去观察离言的实相，这是极重要的问题。现在，就以现量、比

　　量、至教量──也名声量或闻量的三量去说明。

　　修学佛法以及中观，初步应从亲近善友，听闻正法下手。所听闻的，虽不是

　　诸法的实相，但这名言章句，是佛、菩萨体证实相，为应众生可能了解的机宜而

　　建立的；我们依此方便，可以渐次升进，以到达与佛同样的证悟。佛所说的正法，

　　称为「法界等流」，这并非与中道实相──法界无关，而是中道的影像教，如指

　　月的手指不是月，却确有标指明月的作用。了解法界等流的教法，须具有纯正的

　　信心，以信心去接受古圣先贤的指示。要知道：不单是对于寻求正理，需要听闻

　　(此听闻，实不仅是用耳闻的。如说：「般若从三处闻：从佛闻，弟子闻，及经

　　典闻」。所以这是包含听受师友的教授，以及自己从经典中去参研)，就是世俗的

　　学识、技能，也没有不需要听闻的。小孩以父母的是非为是非，学生以师长的指

　　示为正鹄。即成年后自己得来的知识、技能，虽不从父母师长处得来，一部分为

　　自己经验的发见，因而修正父母、师长的意见；然而主要的，还是由于社会共同

　　思想的熏陶得来。所有的知识，十九从听闻得来；听闻得来的正确知识，即是闻

　　量。在佛法，即主要的要从流行于社会中的佛教思想，以及由佛弟子展转传来的

　　教导。我们于佛法以及中观的认识，就必须从听闻正法入手。这在三种般若中，

　　称为文字般若。如信心不具，不能根源于教典的多闻熏习，即不能于甚深的佛法

　　有所了解。离此至教量而专谈现量、比量，是根本不可能的。因为世间的正确知

　　识，虽无不合于现量及比量，然我们所有的一切知识，决非一一经过现量与比量

　　的证明。如对于古代传来以及现代的社会思想，概不轻信而一一要经过自己的现

　　比证成而后信仰，这是怎样违反世间的现实？所以闻量的文字般若，可能有缺

　　点，但永远是修学佛法的始基。

　　由听闻正法，进而如理思惟，法随法行。即从闻而思，以便从思而到达修证；

　　即以思慧为主而兼摄闻慧、修慧──实际观察的阶段，名为比量。中道的正见，

　　即由比量而来。三种般若中，此即观照般若。观慧的寻思、抉择、审察阶段，如

　　为世俗事相的观察，不净观、慈悲观等，即因明式的论理方式，也是可用的；但

　　在探究究极真理的抉择、观照，那非使用中观的方法不可。中观法，不是从形式

　　的差别去考察，而是从内容的彼此关涉中去考察；是从缘起法──内在相依相待

　　中，更深入到事事物物的本性去观察的。由缘起法以观察无自性的因果事相，即

　　从缘起到缘生，这是随顺世俗的中观法。依缘起法以观察法法无自性的本性，洗

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　　净众生的一切错谬成见，即从缘起到寂灭，这是随顺胜义的中观法。随顺世俗的

　　中观法，是基于缘起的相依相待，相凌相夺以观察一切，也不会与因明的方法全

　　同。特别是：依缘起相依相待，相凌相夺的观法，随顺胜义的中道而倾向于胜义

　　──「一切法趣空」的观慧。观慧虽也观察不到离言的中道胜义，而依此缘起观，

　　却能深入本性空寂，成为深入中道的不二法门。中道离一切相，但即为成立缘起

　　的特性，中道即缘起的中道；缘起的因果生灭，当下显示这空寂的真理。譬如江

　　水在峡谷中，反流而激起狂浪，然同时他即反归于平静，而且直趋于大海。在这

　　怒浪狂跃时，虽未能想见海水的一味，但能顺此水势而流，即必有会归大海的可

　　能。从缘起法以观察中道，也即是如此。文字(即总摄一切名相分别)性空即解

　　脱相，趣入离言是不能离弃名言的。所以说：「言不是义，而因言显第一义」。有

　　些人以为真理离言，甚么也不是，任何观察也观不到中道。于是无闻无慧，要离

　　一切的论法、观法而直入中道。那里知道这是不能到达中道自证的，这只能陷于

　　无想的定境而已！唯有中观的观法，是随顺缘起性空的中道观，是缘起而性空的

　　方法论，也是随顺胜义的方法论。莲华戒在《中观光明论》里也说：「何等名为

　　了义？谓有正量，依于胜义增上而说」。「言胜义无生等，其义通许一切闻思修所

　　成慧，皆名胜义，无倒心故」。《中观庄严论释难》说：「何谓无自性性？谓于真

　　实。言真实者，谓随事势转比量所证真实义性」。中观的教法，即我们的闻思修

　　慧，…

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