..續本文上一頁出門，這說明不能反觀自業者，將會發生什麼。
不檢點自己的言語者，好比無蓋的飯鍋。水煮開時溢出，會把火熄滅。人不能時常把握自己的思想——譬如那無休止地臆想賺錢致富以至與現實脫節者——必然給自己造成傷害。有些人想得過多，以至于吃不下、睡不著，神經受傷、心理失衡，皆因思考無根基、無自製之故。
如此，缺念住者同時也正是那些不守戒者，他們會傷害自己。
第二問討論完畢。
3. 第叁問“戒有多少種
”可回答如下: 專義上區分有五類，指五戒、八戒、十業道、十戒與227戒。廣義上區分有兩類: 一類是居士戒，另一類是比丘與沙彌戒。
從另一個角度區分，有叁類: 與身業有關的、與語業有關的、與意業有關的。
再換個角度區分，有兩類: 基本戒[adi-brahma-cariya-sikkha，初梵行戒]，即必須首先學習與遵守的五條基本戒律，如殺生戒; 一旦掌握之後，下一個層次是儀表規範[abhisamacara]，有關個人行止，如就餐等。
再換一個角度，有兩類: 世俗[lokiya]與出世[lokuttara]。出世戒德，既可是居士戒、亦可是比丘戒。假若某人，不論僧俗，已證得心的真實正態，他的戒德便已出世。不過，尚未達到入流正態者的戒德——不論居士比丘、不論是否嚴格持戒——只是世間的。世間的戒德，本質上無常，時而清淨、時而不淨; 持這類戒者，有的生天界、有的下地獄。不過，出世戒德恒常、直趨涅槃。此類戒德排除了在四惡趣[apaya-bhumi]重生的可能。
達到出世層次者所具有的戒德，乃是佛陀教導的真正戒德，比其它一切戒德更尊貴、更有價值。世俗戒德，即便是比丘的227戒，品質上亦不可與一位入流居士的五種戒德相比: 出世戒德貴爲如此。爲什麼入流者的戒德恒常，而凡夫的戒德非恒常
因爲入流者已經藉明辨之力，徹底擺脫了自我認同[sakkaya-ditthi,身見]。他們的明辨來自何處
來自修定，使心堅實，從中升起明辨，永遠洗淨了自我認同。他們已經看見了對身與心持癡見的危害，意識到這些東西不是我。他們已觀照色身，直到看見，它只是四元素，來時未帶來，去時也不帶走。因此，他們能夠放開，不帶著執取或者錯誤的先見。
(1)假若我們把身體視爲屬我所有，就會對它持占有心，不願明智善用。我們卡在了身體喜樂的層次——是那種享樂抹殺我們的福德與福利。當色身痛受升起時，是那種痛抹殺我們當行的福德。這可算是一種形式的殺生[panatipata]: 用樂與痛，滅去衆生希求的福德。這是入流者已棄絕的自我認同之一。
(2)不與而取[adinnadana]: 入流者不抓緊色身，以之屬我，因爲他們已意識到，它只是四大之合成，這些元素是世間的一部分，不可能拿走[3]。結果，他們不會試圖欺詐世間，把世間元素指爲屬我，如此他們棄絕了自我認同之另一側面。
(3)不當性事[kamesu micchacara]: 入流者已看見來自感官攀緣——色、聲、香、味、觸、法——的危害。可以享受的，就享受; 不可耽于其中的，則不介入。這意味著他們對感官之樂，不會讓自己做錯事。如此他們棄絕了自我認同的另一側面。
(4)妄語[musavada]: 入流者已親見絕對真相，就不會說謊了。換言之，他們已看見了四聖谛，如此棄絕了自我認同的另一側面。
(5)醉品[surameraya]: 入流者不可能沈醉、失慎于色、聲、香、味、觸、法。如此他們棄絕了自我認同的另一個側面。
[中譯3: 指入流者已放下色身，把執取色身作爲一種形式的偷竊。他更不會對其它世間物質不與而取。]
這就是明辨[慧]層次上的戒德。一旦達到這個層次，常規形式的戒德即轉爲恒常、持久，因爲自我認同已藉著明辨徹底擺脫。至于戒禁取[silabbata-paramasa，對戒條與修持的“摸取”]，入流者不再“摸取”自己的行爲，因爲已確見其正確性。至于疑[vicikiccha]，他們已棄絕一切對明辨價值、活命方式、修行道的存疑: 不再臆測是否正確。一旦能做到這一步，即與世俗戒德隔離。世俗戒德是無常的，因爲它缺明辨。何以缺明辨
因爲我們不在內心修定，頑固地執取色身、攀附它、誤以爲是我，以至于少許的蚊蠅騷擾、日曬雨淋，都會使我們的福德枯萎、死去。
因此，出世戒德殊勝; 世俗戒德不持久。至于戒德是出世還是世俗，完全與心有關。
愚鈍、少明辨之心，
攀附色身，
死時爲骨所梗，不得吃肉、坐皮。[4]
它未經修練，
沈淪于苦。
修成之心，升起明辨，
死時放開色身，
無憾脫褪。
既見真相，
此謂尊貴、無上。
第叁問討論完畢。
[中譯4]此處意爲,人身死後無用,不如已死動物的色身尚可利用。]
4.回答第四問:“什麼是戒德的精髓
” 我們首先必須把戒德精髓即戒離的動機[cetana-virati，戒離心]與戒德的表達區別開來，戒德的表達有叁類: 自然離、持戒離、正斷離。這叁種稱爲戒德的表達，因爲它們隨戒德而來。
自然離[sampatta-virati]: 指未曾作誓而自發約束自己的行爲——譬如在野外或林間看見一頭動物，有機會殺死，但因畏懼罪惡，決定不殺; 或者看見他人的財物，本有機會拿走，但因畏懼惡業，決定不取。
持戒離[samadana-virati]: 指發了持戒的誓言——或者對自己、或者隨他人重複——此後謹持不破。
正斷離[samuccheda-virati]: 指維持戒德清淨無染，不論是否作誓。
戒行的表達清淨與否，有賴于對意、語、行之操作中升起的若幹次要因素、它們或者違反戒德的表達(因此使之玷汙)、或者謹慎持守(因此保持清淨)。
至于戒德的精髓——此處“精髓”指主要成分或決定因素——乃是戒離有傷害性的意、語、行的意志[戒離心]，並且牢記使心保持正常狀態。這些有害的意、語、行可以是五種、八種、十種、或其它形式的傷害。因此，戒德分兩類: 一類是清淨的戒德，即，意、語、行之絕無汙染; 另一類是染垢的戒德，即撕破，穿洞的戒德。例如守兩戒，但連破叁戒，即是被撕破的戒德。非連續性的破戒，則稱染垢的戒德、穿洞的戒德。
不良品性由此而來。品性不良者，有[生于人界的]戒德，但他們不守護它。他們持戒不力，于是讓邪惡透過言與行流進來。染垢的戒、撕破的戒、穿洞的戒: 即便它們算是惡，卻也強過無戒。戒德有破裂之處，強過無戒可破，好比穿破衣強過無衣可穿。人人生來俱有戒德，除非身死。
既然如此，爲什麼我們必須守戒
守戒意味著我們把已有的戒德洗淨，而不是到比丘沙彌那裏收集他們培育的戒德。
我們已了解，戒德指動機端正之心; 染垢的戒德，指動機不端之心。這足以說明人人都有戒德，因爲有誰無心
即便瘋人也有心，唯有死屍無心。任何有呼吸的人都有戒德，唯一不同是，該戒德清淨與否。正如佛陀對弟子說:
cetanaham bhikkhave kammam vadami:
比丘們，我說，動機即是業。
邪惡動機玷汙戒德。善巧動機維護戒德的清淨。第四問討論完畢。
5. 第五問: 維持戒德需要什麼
可作如下解答。此處戒德指的是戒德之清淨。爲使此清淨穩固持久，有賴其因緣，好比初生兒有賴父母的護持方能活命成長。若得父母的充足哺育，則茁壯成長，無營養不良之虞; 喂養不足，則單薄虛弱。同樣地，戒德之維持，有賴于我們的念住、警覺: 此二法爲清淨戒德之守護。同時，我們必須以資糧滋養戒德。若無資糧，戒德將枯萎、死去; 即便有正念與警覺的守護，也不能壯大，好比兒童有父母，無哺育，必然消瘦枯竭。戒德的壯大，須有資糧，戒德的資糧爲:
(1)慈[metta]—善意，自愛愛他，願一切衆生皆有幸福。
(2)悲[karuna]—對己對人有同情心，願人人遠離苦痛。
(3)喜[karuna]—隨喜，對一切衆生的善德由衷喜悅。
(4)舍[upekkha]—舍離，在我們不再于事有益的情形下，住于平靜無偏之心，把事情放下，既不喜也不惱。例如，面對罪犯被判處殺頭刑罰之情形。
此四梵住之心，乃是戒德的資糧。
念住爲父，
警覺爲母，
無量梵住爲資糧。
如此行事者，戒德將壯大有力。換言之，當意、語、行中體現著慈悲喜舍之心時，戒德將堅定、持久、直趨涅槃。此謂壯大的戒德、豐盛的戒德、富足的戒德、喬達摩佛教導的戒德。不能成就這一步者，只能得到貧窮的戒德、染病的戒德、孤寡的戒德、枯萎退失的戒德。
有戒德者有善德，
有善德者有財富，
有財富者有喜樂，
戒德之樂爲至上。
戒德爲人人可佩戴的美飾。不論老幼，以戒德裝點，皆有魅力，因爲它不同于外在飾品，無論由誰佩戴，永無不協調或不適宜之感。外在飾品僅于適當場合美觀，戒德卻永久宜持。凡能維持戒德者，此生與來生將脫離危險與敵意。因此，有明辨者細心守護他們的戒德。無明辨者自尋鎖鏈，即: 束縛手腕、腳腕、脖項、耳垂的金鎖鏈。即便細心守護，仍不免受其傷害——比如盜賊搶奪金鏈時，會撕裂耳廓、擦破手足皮膚。可以藉此思考外在飾品究竟有多少善處。
至于戒德，當它包圍著我們的心意、包圍著我們的言語、包圍著我們的行爲時，誰能破壞它
哪個賊能偷它
什麼火能燒它
經偈保證，我們死後，能去天界享受喜樂。
silena sugatim yanti
silena bhogasampada
silena nibbutim yanti
憑戒德重生天界，
憑戒德獲得財富，
憑戒德證得解脫。
candanadinam gandhanam sila-gandho anuttaro
一切如檀之芳香，戒德之芳香至上。
silam loke anuttaram
戒德在世間至上。
silo rahado akuddamo
戒德如清池。
sukham yava jara silam
戒德在終老時帶來安甯。
silam yava jara sadhu
戒德在終老時善哉。
因此，一切有志于清澈、清淨之福德者，當以四梵住之心，勤修、完善其戒德。既掌握後，凡有志于聖道中段之修定者，將迅速得果報。
第五問討論完畢。
《修心之技能》全文閱讀結束。