..續本文上一頁<1-4>，把它排成以「過去」爲始的各部份。之後，爲了把相同的色法排成以「內或外」爲始的四組二法，再提及「內或外」(ajjhattam va bahiddha va)等。之後，爲了把詳盡地分爲十一方式解釋的一切色法組合起來，而再說及「那一起」(tadekajjham)。
18 于此，「于堆」(abhisamyuhitva) <1-6>是指聚在一起；「于粗」(abhisavkhipitva)是指令之密集。所說的是如此：對于擁用之前所說各方面的這一切色法，透過理解「被幹擾之相」這一法而成爲一堆；這被稱爲「色蘊」。這顯示了一切色法因其「被幹擾之相」而屬于色蘊。因爲除了色法之外再無色蘊。就有如色法一樣，受等也基于「被感受」等之相而聚集于一堆。因爲除了受等之外再無受蘊等。
19 在各別顯示每一種排列方式的色法時，他說：于此，那一些是過去色？(Tattha katamam rupam atitam
)<1-8>等等。
20 于此，「于此」(tattha)是依十一種方式編排的色法的地點。所說的是如此：【7】以「過去、未來與現在」爲始的排列法的「過去色」是什麼？對于所有的問題，都應以這個方式理解。「過去已滅」(atitam niruddham)<1-9>等形容詞被記載于注解「義釋篇」(Nikkhepakanda) 的「過去」叁法的注釋裏。
21 「和四大元素」(cattaro ca mahabhuta)<1-11>：這指出被稱爲「過去」的色法的本質。應理解隨後的也跟這裏的含義一樣。透過這點，他指出過去色包含了四大元素及依靠四大元素而産生的所造色；「未來」……「遠與近」也是如此。<1-14, 1-20>。因爲除了四大元素及依靠四大元素而産生的所造色之外，則再無色法。
22 另一個方法：「包括在過去時之內」是指只包括在過去的部份而已；只有在那裏的才算。如何？即四大元素及依靠四大元素而産生的所造色。在每一個地方都應如此理解其含義。形容未來與現在之詞也有上述的含義。
23 但「過去、未來與現在」這一詞依經教法和論教法的講述而有兩種。在經教法裏，它是依世而分別。在結生之前的過去世裏産生的色法都是過去色，無論是在前一世裏産生的色法，或是遠至一萬億劫之前産生的色法。而在死亡之後的未來世裏産生的色法都是未來色，無論是在下一世裏産生的色法，或是遠至一萬億劫之後産生的色法。在結生與死亡之間産生的色法被稱爲現在色。
24 但論教法則依剎那(khana)而分別。色法有叁個剎那，即：生起(uppada)、住(thiti)及壞滅(bhavga)。在經過這叁剎那之後已滅盡(niruddha)的色法都是過去色，無論它是剛滅盡的色法，或是遠至一萬億劫之前已滅盡的色法。在還未達到這叁剎那的色法都是未來色，無論它是只差一個心識剎那即會到來的色法，或是遠至一萬億劫之後才會産生的色法。已達到這叁剎那的色法是現在色。
25 于此，雖然這是經分別，然而，對于過去、未來與現在的色法【8】，應當依論教法的說明理解。
26 另一個方法：稱爲過去的色法依(一)世、(二)相續、(叁)時段及(四)剎那而有四種。未來與現在的也是如此。
27 (一)「依世(addha)」：在一個有情的一世裏，在結生之前的是過去；在死亡之後的是未來；在這兩者之間的是現在。
28 (二)「依相續(santati)」：擁有同一種「時節」(utu)爲起源，以及擁有同一種「食」(ahara；營養)爲起源的色法，雖然是相續地生起，都是屬于現在。在那之前(産生及)擁有不同時節及營養起源的(色法)是過去。之後的是未來。起源來自同一個心路過程(vithi)、同一個速行(javana)、同一個定(samapatti；等至)的心生色(cittaja)是現在(色)。在那之前的是過去，之後的是未來。業生(色)沒有依相續而分爲過去等的特別分法。但對于它的過去等性質，應依它所支持的時節生、食生及心生的色法理解。
29 (叁)「依時段(samaya)」：每一種連續地發生的時段都被稱爲現在，例如：一分鍾、早上、晚上、日夜等。在那之前的是過去，之後的是未來。
30 (四)「依剎那(khana)」：在生起等叁剎那裏的是現在。在那之前的是過去，之後的是未來。
31 再者，那些作爲因(hetu)與緣(paccaya)的作用已過去的是過去。那些作爲因的作用已結束，但作爲緣的作用還未結束的是現在。還沒獲得這兩種作用的是未來。或者，在執行作用的剎那是現在，在那之前的是過去，之後的是未來。在此，只有依剎那的解釋是直接的(nippariyaya；參考《中部注》i 89)，其余的是隱喻式(sapariyaya)。而在此所要采用的是直接的解釋。
32 在解釋「內與外」二法時的用詞<2-3>之含義和上述 「內叁法義釋」(ajjhattikaniddesa；《法聚論》叁法綱要之第20項；《殊勝義注》46)裏的一樣。「粗」<2-13>等的含義跟「色篇注釋」(rupakandavannana；《殊勝義注》296起)裏的一樣。
33 在對「劣與勝」二法的解釋<2-19>，「屬于這些及那些有情」(tesam tesam sattanam)<2-20>是「所有格」，而且是指極大量的有情。因爲即使整天都在講地講了十萬劫，說：「屬于另一個有情，屬于另一個有情」，他也只能提及這麼多而已。所以采用(tesam tesam；屬于這些及那些)這兩個能夠包含一切有情的詞語，世尊說：「屬于這些及那些有情」。因爲通過這點【9】，所有其他的都已包括在內。
34 「被鄙視」(ubbatam)<2-20>是受到輕視 。「被貶」(avabbatam)是透過被貶低(vambhetva)而得知(bata)；甚至不被視爲是色法。「可厭」(hilitam)<2-21>是因不可取而被排斥、丟棄；他們也說它爲「受到以厭惡對待」。「被貶低」(paribhutam)是受到以「它的什麼？」等詞貶低。「劣」(hinam)是差。「被認爲下等」(hinamatam)等于hinan ti matam：被認爲是不好的。「被視爲下等」(hinasammatam)是被視爲它在世上是下等的，或有如吃糞者看待糞一樣地被視爲下等。
35 「不可喜」(anittham)<2-22>是不受喜歡，或不被尋求以獲取；而如果有人尋求它就讓他去。這是這種所緣(目標；對象；arammana)的名稱。「非所欲」(akantam)是不受追求，或沒有光輝。「不可悅」(amanapam)是不緊系于意(manasmim na appitam)，因爲這種目標不能緊系于意。或者，「它滿足」(appayati)、增長意(mano)是「可悅」(manapa)；不取悅是「不可悅」。
36 另一個方法：它「不可喜」是因爲沒有成就。對于業生的(色法)，它完全是由不善業産生。它「非所欲」是因爲它不是樂的因。它「不可悅」是因爲它是苦的因。
37 顔色、聲音(rupa sadda)：這是描述它的本質。對于這一詞，被分類的是由不善業産生、不可喜的五欲之弦。但沒有任何一個由善業産生的是不可喜的；一切都是可喜的。
38 對于「勝」一詞的解釋<2-24>，當知其含義與上述的相反。但對于這一詞，被分類的是由善業産生、可喜的五欲之弦。因爲沒有任何一個由善業産生的是不可喜的；一切都是可喜的。跟業生色一樣，時節等産生的色法也有可喜與不可喜的；如是當知可喜與不可喜所緣是依此二法而分類。這記載于諸古師的注釋裏。
39 但有位愛爭辯的講師(vitandavadin)說：「沒有內在(patiyekka)的可喜性及不可喜性存在。它是依這些或那些的喜好而言，即有如(世尊)所說的：『陛下，這將指出關于五欲之弦可悅的界限。陛下，同是這些顔色，對某人來說是可悅的，對另一人來說則是不可悅的；陛下，同是這些聲音……氣味……味道……觸覺，對某人來說是可悅的，對另一人來說則是不可悅的。』(《相應部．俱偈品》80)【10】所以，由于一人享受及取樂于這些顔色，激起對它們的貪，但另一人則被它們激怒，而激起了瞋；對一人來說它們是可喜、所欲及可悅的，但對另一人來說它們是不可喜、非所欲及不可悅的；一人從一個角度視它們爲可喜、所欲及可悅的，但另一人則從另一個角度視它們爲不可喜、非所欲及不可悅的──所以並不能分別所緣的內在本質是可喜或不可喜的。因爲對于邊疆的居民來說，蟲是可喜、所這及可悅的，但對于中國 的居民來說，它們是極厭惡的。對于前者來說，孔雀肉等是可喜的，但對于後者來說，這些東西是極厭惡的。」
40 應該這麼問他：「怎麼樣？你是否說不能分別所緣的內在本質是可喜或不可喜的？」「是的，我說那是不能夠的。」在以相同的問題再叁確定它之後，應該如此問他：「涅槃是可喜或不可喜的？」如果他知道的話他將會說：「是可喜的。」但如果他並不這麼說，也讓他不(這麼)說。(應該告訴他：)「涅槃是完全可喜的。不是有人在聽到別人贊歎涅槃時感到生氣，而說：『你在贊歎涅槃。但在那裏是否有五欲之弦，可滿足于食物、飲品、花飾、香水、膏、床及衣服？』？」當被回答「沒有」時，(他說：)「你的涅槃就免了吧！」所以，當聽到別人贊歎涅槃時他感到生氣，掩住雙耳不聽。這還是可喜…
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