無我與輪回
學愚
佛陀曾說，他所覺悟之法廣如森林之葉，而向世間宣說之法卻不過如其掌心之葉。佛陀覺悟之法甚多，但或因因緣未熟，或與解脫之道無關，或因衆生無法明了，未曾全盤托出，或只略說而已。即便如此，佛陀所說之法，應理契機，圓滿無礙，衆生聽聞，如理思維，如法修習，即能了生脫死，獲得安樂解脫。何爲此應理契機之法？四谛、八正道、十二因緣、叁十七道品等是。“諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜”，是用來檢驗是否是佛法的叁法印，再加上“有漏皆苦”，有時被稱爲四法印。而其中“諸法無我”意義最爲深廣，它是應世出世之根本，是人生解脫的關鍵，對人類有情最富有現實意義。
我見是造成痛苦輪回的主要原因。“無我”思想是佛教與當時印度其它宗教哲學的主要區別所在。因爲“無常”和“苦”在佛教産生之前的印度宗教哲學中就有所聞，但“無我”思想是佛教的特色，是佛陀批評其它宗教哲學的武器，所以印度古代的哲學家和思想家把佛教稱爲無我論－Ｎａｉｒａｔｍｙａｖａｄａ。
一般宗教認爲，千變萬化的現象背後有一永恒不變的自我實體。此實體有兩個方面，即內在的和外在的。內在的則被稱爲我、靈魂或自我，外在的則被稱爲上帝、神、梵天、創世者、主宰者等。
人們爲什麼會有這種恒常、主宰之見呢？
這種見解來源于一種純粹自然的、動物式的意識。這種意識的産生是由于自然界起初只是被看作是一種完全異己的、有無限威力的、不可製服的力量與人相對立，人們就象牲畜一樣服從它的權力。于是人們把自然力人格化，産生了最初的神，或主宰者。
一方面，人類對自然界的一些現象深懷恐懼，期望能遠離自然界的一切天災人禍，這種無能爲力的恐懼心理迫使人們尋找一個永恒萬能的主宰，以期由此而得到保護，獲得安全感。在這一尋找過程中，人們臆造了無所不在的神。但是這種假設一旦流傳而被普遍接受，人們又不得不永久地生活在對其所創造的主宰神深懷恐懼的陰影下，不得不誠惶誠恐，頂禮膜拜其所創造的上帝。
另一方面，爲了自我安慰和在精神上有所寄托，人類又構想了不滅的靈魂。人們認爲，每一個人都有一固定不變的靈魂，而這又是上帝所造。人死後，它即永久地生活在地獄或天堂，而所有這些則完全取決于造物主的裁判。根據早期印度宗教和哲學思想，此靈魂爲梵天衍生，可以在世間經曆多生，只有修習苦行，直至完全淨化，才能最後回歸本處，與梵天神我合一。此靈魂，即是一切善惡行爲獎懲的領納者。
佛教則認爲，這種內在的靈魂說和外在神我說都是不正確的認識——邪見，如同龜毛兔角一樣都是人們的想像臆造，源于人們的無明愚癡，更是痛苦輪回之根源。
我，梵語－Ａｔｍａ，原意爲呼吸、氣息之義，後來演變爲生命、身體、我、自我、精神、靈魂和主宰等義。具體地說，我爲常一主宰，常是不變義，一是獨立義，主是自在義，宰是支配義。根據《奧義書》所說，Ａｔｍａ有四層意義：(１)形軀我；(２)感性我；(３)生命主體我；(４)真實絕對我。
“諸法無我”是指一切法沒有獨立不變的自體，無論是遷流不息的有爲法，還是寂靜湛然的無爲法，無論是有情世界，還是物質世界，都無法找到一個常一主宰者。
在原始佛教中，“無我”可以分爲兩個方面，即實踐上的無我和理論上的無我。佛陀講說無我，主要是爲了讓人們去除我執。這是一個道德實踐的標准，並非一個形而上學的命題。它的提出是希望人們在實踐中真實做到無我。它的主要意義在于要求人們檢點自己，不要讓自我意識擴張。佛教的無我抨擊了以自我爲中心的宗教哲學思想。佛教強調無我、無我所，目的在于排除自私的觀念，認爲最高境界的成就，必須離一切貪欲我執。
在理論方面，原始佛教從緣起、無常的基點來論證無我。《雜阿含》第五經雲：“無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所”。在阿含經中，最爲常見的就是通過對五蘊的分析，說明各蘊非我，從而論證無我的真實。《雜阿含》中的《無我相經》中說：“色無常；無常即苦；苦即非我；非我者即非我所。如是觀者，名真實觀。如是受、想、行、識無常；無常即苦；苦即非我；非我即非我所。如是觀者名真實觀。”
生命的個體不外五蘊，一切法的內容皆以五蘊定。所謂衆生、個人或我，即是恒常變化著的物質與精神力量或能量的組合體，統稱爲五蘊。將五蘊加以分析審察，每一蘊非我，五蘊的和合體亦無我，五蘊之內或五蘊之外更沒有我的存在。因爲五蘊是在不斷的變化中，無常本身就是苦。無常爲壞滅之法，壞滅之法爲苦，無主宰之實體，不能隨心所欲。有苦的存在則無我(自在主宰)，故說五蘊非我。佛說：“簡言之，此五蘊執著的組合體即是苦。”所和合的有情衆生非實，不是我，這是顯而易見的事，因爲每一有情都有生老病死之苦。《增一阿含》六重品雲：“因緣而有，此亦假號。要前有對，然後乃有。猶如鑽木求火，以前有對，然後火生，火亦不從木出，亦不離木。”如輪軸和合故名爲車，諸蘊和合而名人。能和合的五蘊非我，每一蘊體非常非實。《雜阿含》經中有“色不是我，不異我，不相在”之說。
蘊不在我中，我也不在蘊中。這是就各蘊當體而言。分析有情爲五蘊，一合相的我執雖可不生，但色等各蘊還是存在的，我執仍有安立的據點。所以，我們從無常的角度出發，分析五蘊的不實無常，無常變動故苦。有苦則有解脫苦的意欲，有求脫離的意欲，則等于承認不得自在，不自在就是無我。
色蘊非我。根據佛教的緣起論，世間無一物是絕對靜止的，每一事物都是因緣和合，相依相待而存在。“此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。”每一事物既由衆多條件和合而生(Ｃｏｎｄｉｔｉｏｎｅｄ)，同時又是構成其它事物生起的條件(Ｃｏｎｄｉｔｉｏｎｉｎｇ)。萬事萬物生住異滅，方生便滅，方滅又生，生住異滅不斷，無一常住不變，恒作主宰之我。滅了的過去、未生的未來以及瞬間即逝的現在都不是我。色法無常，無常的事物是苦，苦的東西則不能被稱爲我(自在)。
受蘊非我。這是一個領納接受所緣境的心所。領納有叁，與身心相順、相違和中庸，故有苦樂舍叁種不同的感受。人們不能左右自己的感受，而感受又是在不斷替代變化。每一受不可被稱爲我，因它們都是轉瞬即逝的，如此我則無處可尋；此叁種又不可能同時産生，因爲其本質的不同。另外，受蘊的背後不可能有一統一的自在者。故不可統稱爲我(主宰)。
想非我。想以取像爲性，安立名言，起種種言說。一切思惟活動，一切意念都是刹那生滅，遷流不息，前後意念不可勝數，忽此忽彼，內容差異不同，故想非我(常)。
行非我。行即遷流造作意，有善惡無記之分，又分身口意叁類。行爲本身就是變化無常，方生方滅。若善惡無記都爲我，則有多我，實難自圓其說，故不能成立；若其中任何一種爲我，則我有善惡無記之分，亦不可能成立。另外，善惡之業可能會消失，若行是我，我亦可能隨之消失。故行非我(常一)。
識非我。識爲了別意。意識之流有增有減，遷流變化，不可捉摸，意識之流非爲一成不變之實體。它對外界的認知了別也是短暫的，有限的。故識非我(常)。
爲了深入淺出地揭示無我的道理，佛陀進一步從反面論證。假設有一個所謂的我，那麼，我爲何物、何物爲我、我的功能又是什麼，或者我生存于何處等問題必定會同時生起。如果能圓滿回答這些問題，證明有一個所謂的我是常一主宰者，才能承認有我的存在，否則，我見就是一種愚癡邪見。
《雜阿含》第２７３經說：雲何爲我？我何所爲？何法是我？我于何住？
“雲何爲我”，即我的自體是什麼？
“眼色爲二，耳聲，鼻香，舌味，身觸，意法爲二。譬如兩手和合相對作聲，如是緣眼色生眼識，叁事和合觸，觸俱生受、想、思。”將十二處分爲內根與外境，在內外相待接觸的關系下生起識。有了根境識的關系，就有了觸，如是六受、六想、六思都跟著生起。這就是所謂的我。
“我何所爲”，即我可以做些什麼？
“此等諸法非我非常，是無常之我，非恒非安隱，變易之我。所以者何？比丘！謂生老死沒受生之法。”
所謂的我，所從事的一切活動就是受生、衰老、疾病和死亡。
“何法是我”，即怎樣的一種法才是我？
“諸比丘，諸法如幻如炎，刹那時頃盡朽，不實來、實去。”
這個所謂的我只不過是一種因緣和合之法，有生住異滅之變，因緣所生之法緣合而生，故無所從來；緣散而滅，故無所從去。所謂的我，就是六根緣境生起識、受、想、思等活動的綜合，雖有，但不實在，故非實。
“我于何住”？
“是故諸比丘，于空諸行，當知當喜當念空，諸行常恒住不變易法空，無我我所。”即我無住處。如果我有所住，則必定要是一真實、常恒之處。但一切法皆是因緣和合，非實非常。所以真實之我不可得，它只是六根作用的假名，故無我。
以上我們說明了一切無常之法，即諸有爲法無我。有人或許會問：“有爲法無常，故無我；無爲法中是否有一恒常不變之我體的存在呢？”
所謂的無爲法，並不是相對于有爲法而言，也不是有爲法之外有一獨立的存在，而是在去除有爲煩惱時，當下即可證得之法。涅
被解釋爲貪癡叁毒的息滅。遷流造作的有爲法不再受到貪癡等煩惱的牽引而得以終止，不再造作任何善惡之業。此有爲法終結本身就是無爲法的成就，因此沒有其它外來之法的獲得。如《雜阿含》經雲：“色已斷，已知，受、想、行、識已斷，已知，斷其根本，如截多羅樹頭，無複生分，于未來世永不複起。”所以說，無爲法中也沒有一個常住之我體。
佛教雖有南北之分、大小之別，但都一致承認諸法無我。但是近代學者，…
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