无我与轮回
学愚
佛陀曾说，他所觉悟之法广如森林之叶，而向世间宣说之法却不过如其掌心之叶。佛陀觉悟之法甚多，但或因因缘未熟，或与解脱之道无关，或因众生无法明了，未曾全盘托出，或只略说而已。即便如此，佛陀所说之法，应理契机，圆满无碍，众生听闻，如理思维，如法修习，即能了生脱死，获得安乐解脱。何为此应理契机之法？四谛、八正道、十二因缘、三十七道品等是。“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”，是用来检验是否是佛法的三法印，再加上“有漏皆苦”，有时被称为四法印。而其中“诸法无我”意义最为深广，它是应世出世之根本，是人生解脱的关键，对人类有情最富有现实意义。
我见是造成痛苦轮回的主要原因。“无我”思想是佛教与当时印度其它宗教哲学的主要区别所在。因为“无常”和“苦”在佛教产生之前的印度宗教哲学中就有所闻，但“无我”思想是佛教的特色，是佛陀批评其它宗教哲学的武器，所以印度古代的哲学家和思想家把佛教称为无我论－Ｎａｉｒａｔｍｙａｖａｄａ。
一般宗教认为，千变万化的现象背后有一永恒不变的自我实体。此实体有两个方面，即内在的和外在的。内在的则被称为我、灵魂或自我，外在的则被称为上帝、神、梵天、创世者、主宰者等。
人们为什么会有这种恒常、主宰之见呢？
这种见解来源于一种纯粹自然的、动物式的意识。这种意识的产生是由于自然界起初只是被看作是一种完全异己的、有无限威力的、不可制服的力量与人相对立，人们就象牲畜一样服从它的权力。于是人们把自然力人格化，产生了最初的神，或主宰者。
一方面，人类对自然界的一些现象深怀恐惧，期望能远离自然界的一切天灾人祸，这种无能为力的恐惧心理迫使人们寻找一个永恒万能的主宰，以期由此而得到保护，获得安全感。在这一寻找过程中，人们臆造了无所不在的神。但是这种假设一旦流传而被普遍接受，人们又不得不永久地生活在对其所创造的主宰神深怀恐惧的阴影下，不得不诚惶诚恐，顶礼膜拜其所创造的上帝。
另一方面，为了自我安慰和在精神上有所寄托，人类又构想了不灭的灵魂。人们认为，每一个人都有一固定不变的灵魂，而这又是上帝所造。人死后，它即永久地生活在地狱或天堂，而所有这些则完全取决于造物主的裁判。根据早期印度宗教和哲学思想，此灵魂为梵天衍生，可以在世间经历多生，只有修习苦行，直至完全净化，才能最后回归本处，与梵天神我合一。此灵魂，即是一切善恶行为奖惩的领纳者。
佛教则认为，这种内在的灵魂说和外在神我说都是不正确的认识——邪见，如同龟毛兔角一样都是人们的想像臆造，源于人们的无明愚痴，更是痛苦轮回之根源。
我，梵语－Ａｔｍａ，原意为呼吸、气息之义，后来演变为生命、身体、我、自我、精神、灵魂和主宰等义。具体地说，我为常一主宰，常是不变义，一是独立义，主是自在义，宰是支配义。根据《奥义书》所说，Ａｔｍａ有四层意义：(１)形躯我；(２)感性我；(３)生命主体我；(４)真实绝对我。
“诸法无我”是指一切法没有独立不变的自体，无论是迁流不息的有为法，还是寂静湛然的无为法，无论是有情世界，还是物质世界，都无法找到一个常一主宰者。
在原始佛教中，“无我”可以分为两个方面，即实践上的无我和理论上的无我。佛陀讲说无我，主要是为了让人们去除我执。这是一个道德实践的标准，并非一个形而上学的命题。它的提出是希望人们在实践中真实做到无我。它的主要意义在于要求人们检点自己，不要让自我意识扩张。佛教的无我抨击了以自我为中心的宗教哲学思想。佛教强调无我、无我所，目的在于排除自私的观念，认为最高境界的成就，必须离一切贪欲我执。
在理论方面，原始佛教从缘起、无常的基点来论证无我。《杂阿含》第五经云：“无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所”。在阿含经中，最为常见的就是通过对五蕴的分析，说明各蕴非我，从而论证无我的真实。《杂阿含》中的《无我相经》中说：“色无常；无常即苦；苦即非我；非我者即非我所。如是观者，名真实观。如是受、想、行、识无常；无常即苦；苦即非我；非我即非我所。如是观者名真实观。”
生命的个体不外五蕴，一切法的内容皆以五蕴定。所谓众生、个人或我，即是恒常变化着的物质与精神力量或能量的组合体，统称为五蕴。将五蕴加以分析审察，每一蕴非我，五蕴的和合体亦无我，五蕴之内或五蕴之外更没有我的存在。因为五蕴是在不断的变化中，无常本身就是苦。无常为坏灭之法，坏灭之法为苦，无主宰之实体，不能随心所欲。有苦的存在则无我(自在主宰)，故说五蕴非我。佛说：“简言之，此五蕴执著的组合体即是苦。”所和合的有情众生非实，不是我，这是显而易见的事，因为每一有情都有生老病死之苦。《增一阿含》六重品云：“因缘而有，此亦假号。要前有对，然后乃有。犹如钻木求火，以前有对，然后火生，火亦不从木出，亦不离木。”如轮轴和合故名为车，诸蕴和合而名人。能和合的五蕴非我，每一蕴体非常非实。《杂阿含》经中有“色不是我，不异我，不相在”之说。
蕴不在我中，我也不在蕴中。这是就各蕴当体而言。分析有情为五蕴，一合相的我执虽可不生，但色等各蕴还是存在的，我执仍有安立的据点。所以，我们从无常的角度出发，分析五蕴的不实无常，无常变动故苦。有苦则有解脱苦的意欲，有求脱离的意欲，则等于承认不得自在，不自在就是无我。
色蕴非我。根据佛教的缘起论，世间无一物是绝对静止的，每一事物都是因缘和合，相依相待而存在。“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。”每一事物既由众多条件和合而生(Ｃｏｎｄｉｔｉｏｎｅｄ)，同时又是构成其它事物生起的条件(Ｃｏｎｄｉｔｉｏｎｉｎｇ)。万事万物生住异灭，方生便灭，方灭又生，生住异灭不断，无一常住不变，恒作主宰之我。灭了的过去、未生的未来以及瞬间即逝的现在都不是我。色法无常，无常的事物是苦，苦的东西则不能被称为我(自在)。
受蕴非我。这是一个领纳接受所缘境的心所。领纳有三，与身心相顺、相违和中庸，故有苦乐舍三种不同的感受。人们不能左右自己的感受，而感受又是在不断替代变化。每一受不可被称为我，因它们都是转瞬即逝的，如此我则无处可寻；此三种又不可能同时产生，因为其本质的不同。另外，受蕴的背后不可能有一统一的自在者。故不可统称为我(主宰)。
想非我。想以取像为性，安立名言，起种种言说。一切思惟活动，一切意念都是刹那生灭，迁流不息，前后意念不可胜数，忽此忽彼，内容差异不同，故想非我(常)。
行非我。行即迁流造作意，有善恶无记之分，又分身口意三类。行为本身就是变化无常，方生方灭。若善恶无记都为我，则有多我，实难自圆其说，故不能成立；若其中任何一种为我，则我有善恶无记之分，亦不可能成立。另外，善恶之业可能会消失，若行是我，我亦可能随之消失。故行非我(常一)。
识非我。识为了别意。意识之流有增有减，迁流变化，不可捉摸，意识之流非为一成不变之实体。它对外界的认知了别也是短暂的，有限的。故识非我(常)。
为了深入浅出地揭示无我的道理，佛陀进一步从反面论证。假设有一个所谓的我，那么，我为何物、何物为我、我的功能又是什么，或者我生存于何处等问题必定会同时生起。如果能圆满回答这些问题，证明有一个所谓的我是常一主宰者，才能承认有我的存在，否则，我见就是一种愚痴邪见。
《杂阿含》第２７３经说：云何为我？我何所为？何法是我？我于何住？
“云何为我”，即我的自体是什么？
“眼色为二，耳声，鼻香，舌味，身触，意法为二。譬如两手和合相对作声，如是缘眼色生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。”将十二处分为内根与外境，在内外相待接触的关系下生起识。有了根境识的关系，就有了触，如是六受、六想、六思都跟着生起。这就是所谓的我。
“我何所为”，即我可以做些什么？
“此等诸法非我非常，是无常之我，非恒非安隐，变易之我。所以者何？比丘！谓生老死没受生之法。”
所谓的我，所从事的一切活动就是受生、衰老、疾病和死亡。
“何法是我”，即怎样的一种法才是我？
“诸比丘，诸法如幻如炎，刹那时顷尽朽，不实来、实去。”
这个所谓的我只不过是一种因缘和合之法，有生住异灭之变，因缘所生之法缘合而生，故无所从来；缘散而灭，故无所从去。所谓的我，就是六根缘境生起识、受、想、思等活动的综合，虽有，但不实在，故非实。
“我于何住”？
“是故诸比丘，于空诸行，当知当喜当念空，诸行常恒住不变易法空，无我我所。”即我无住处。如果我有所住，则必定要是一真实、常恒之处。但一切法皆是因缘和合，非实非常。所以真实之我不可得，它只是六根作用的假名，故无我。
以上我们说明了一切无常之法，即诸有为法无我。有人或许会问：“有为法无常，故无我；无为法中是否有一恒常不变之我体的存在呢？”
所谓的无为法，并不是相对于有为法而言，也不是有为法之外有一独立的存在，而是在去除有为烦恼时，当下即可证得之法。涅
被解释为贪痴三毒的息灭。迁流造作的有为法不再受到贪痴等烦恼的牵引而得以终止，不再造作任何善恶之业。此有为法终结本身就是无为法的成就，因此没有其它外来之法的获得。如《杂阿含》经云：“色已断，已知，受、想、行、识已断，已知，断其根本，如截多罗树头，无复生分，于未来世永不复起。”所以说，无为法中也没有一个常住之我体。
佛教虽有南北之分、大小之别，但都一致承认诸法无我。但是近代学者，…
《无我与轮回(学愚)》全文未完，请进入下页继续阅读…