密續
菩薩在以般若劍突破固定的概念之後，了悟“色即是色，空即是空”，此時他能極其清明和善巧地應付情況。他仍繼續在佛道上向前邁進，使得般若與慈悲加深，而他對智能和空間的感受，以及對平靜的感受，也都更大了。這裏所說的平靜是不能破壞而有大力的。除非我們內心含有無敵的平靜素質，我們便不會有真正的平靜；軟弱或一時的平靜，隨時都可能動搖。如果我們天真地力圖親切和平靜，那麼一碰到不同或意外的情況，我們的平靜之感就會受到幹擾，因爲那種平靜沒有力量、沒有性格。所以平靜必須是穩定的、根深蒂固的、堅實的，它需有大地的特質。如果我們具有“我”執的勢力，我們便會運用那種勢力，把它當作我們的工具去破壞別人。但作爲菩薩，我們不用勢力害人；我們只是保持平靜。
我們終于抵達菩薩道的第十或最後階段：空性之死與“明性”之生。空性的感受消退，色的明性露出。般若轉成若那(jnana，智)。但智仍被當作外在的發現來體驗。這就需有金剛喻定的強震才能使菩薩進入“爲”智而非“知”智的境界。此即菩提或“覺”的時刻，也是進入密續的時刻。在覺境中，活力的亮麗特質變得更加鮮明了。
如果我們看到一朵紅花，我們不僅在看到它的時候心中沒有“我”的糾纏，沒有名色的成見，而且還能看見那朵花的光彩。迷惑在我們與花之間所形成的濾網，若被突然除去，空氣自會變得十分透明，而我們之所見也就非常正確和清楚了。
大乘的基本法教與發展般若有關，密續的基本法教則與運用活力有關。在《金剛鬘事瑜伽密續》中，活力被形容爲“住于衆生之心者，自在單純，維持智者。這種不能破壞的本質是大樂的活力；它遍一切處，有如虛空。此即無住法身。”依此密續，“此活力是那覺知現象界之根本智的維持者。此活力促進覺悟的心態，也促進迷惑的心態。它不斷前進，所以說它不能破壞。它是迷境的情緒與思想的原動力，也是覺境的慈悲與般若的原動力。”
若要運用此活力，瑜伽士必須先從放下著手，然後再修那超越概念化的空觀。他必須勘破迷惑，得見“色即是色，空即是空”，直到他能突破對空性經驗的專注，而開始看到色之明性，看到事物的生動、精確、亮麗面。此時，經由感官而在日常生活中感受到的一切，因直接故，所以全是赤裸裸的經驗。在他與“彼”之間不再有障。瑜伽士若無空性經驗就運用活力，那可能會有危險和大害。例如，有些能激起活力的瑜伽體操，會引發貪、嗔、慢等煩惱的活力，達到無法形容的地步。經中描述醉心于其本身活力的瑜伽士，說他像一只漫無目的、四處狂奔的醉象。
密教超越“色即是色”的超然態度所有的偏見——“眺望”。我們談大乘傳統的超越時，所指的是超越自我。密教的傳統裏，根本不講超越自我，因爲超越自我的態度含有太多的二元對立。密教遠比那種態度來得正確。這不是“到那兒”或“在那兒”的問題；密教傳統講的是在“這兒”。它講轉化，常用煉金術士之所爲來作比喻。例如，不是把鉛除掉，而是轉鉛成金。你根本不必改變其金屬特質；你只須將其轉化。
密續與法或道同義。密教的修行是轉化“我”，令根本智能透出光來。密續(tantra)的本義就是“續”，它像一條貫珠之線，此線即道。珠子是密教修行之所依，如五蘊或構成“我”的五種要素，以及自心本具的佛性或根本智。
密教之智將涅槃帶入輪回。這聽起來可能令人震駭。在到達密續層面之前，你是盡力舍輪回而取涅槃。但你終須了悟這種努力無用，而與涅槃合爲一體。若要真正抓住涅槃的活力而與之合一，你必須與世間合夥。因此，“俗智”這個名詞在密教傳統裏常常使用。那完全是世俗對“色即是色，空即是空”的看法；它是什麼，就是什麼。你不能排斥有形世間，認爲它壞，認爲它與輪回有關。唯有深入觀察輪回的本質，你才能了解涅槃的本質。因此，道就不僅是超越二元對立，不僅是了知不二了。你可以說是能見“不二性”，或不二的“如是性”。你之所見超越空性的否定面——否定二元對立。因此，密續裏不太使用“空性”這個名詞。密教傳統上是用“真如”，而不用“空性”。另一個取代“空性”的名詞是“光明(prabhasvara)”，也用得很多。關于密教的此一傳統，可在佛陀最後一次轉*輪中看到，那次佛沒說“色即是空，空即是色”等，而說色是光明。光明與大樂(mahasukha)或完全證悟“空即是空”有關。它不是空無，因爲色亦是色。
活力的動性，在空性的教義中得到充分的表達，因爲空性的發現全是針對輪回之心而有其意義的。空性提供輪回之外的另一條路，所以空性之教是對著輪回的心態來的。即使空性之教超越了“色即是空，空即是色”，而說“空不異色”和“色不異空”，它還是沒有說到色有此活力，空有此活力的程度。在金剛乘或密教裏，活力之理扮演非常重要的角色。
法教必須跟修法者的日常生活連在一起。我們面對的是我們與他人及世間的關系中所有的思想、情緒和活力。我們若不能認知生命的活力面，又怎能使我們對空性的了解跟日常生活中的事件發生關系？如果我們不能與生命的活力共舞，便無法用我們對空性的感受來結合輪回與涅槃。密續不是教我們壓抑或摧毀活力，而是教我們轉化它；換言之，就是教我們隨順活力的動態。當我們如是隨順而能站穩時，我們便開始與活力相熟了，我們開始發現方向正確的正道。這可不是說我們必須變成醉象或那種胡來的狂瑜伽士。
隨順活力的最佳範例，或真正的狂瑜伽士的最佳範例，是帝洛巴令那諾巴開悟的實際作爲。帝洛巴脫下草鞋，用草鞋打了那諾巴一個耳光。帝洛巴利用當時的情況——那諾巴的好奇與追求的活力——將其轉化爲開悟的境界。那諾巴有極大的活力和智力，但他的活力跟帝洛巴的另一種後力——了悟和虛心——接不上頭。若要突破其間的障礙，需有突來的震撼，自然而不做作的震撼。這就像是一座傾斜的建築，即將倒塌，但意外地被突然發生的地震，一下子擺正了——自然的環境被用來恢複原有的敞開狀態。當你隨順活力的動態時，你的經驗會變得具創造性。智與悲的活力是持續不斷地、在精確無誤地運作。
當瑜伽士對活力的動態和特質更加敏感時，他就能把生活經驗中的意義或象征性意義看得更清楚了。密續修法的前半，或初級修法，名叫大手印。“印”在此處的意思不是代表哲學原理或宗教原理的“表記”；它示現的是實相活潑有力的素質。例如，在直見一朵花時，此見是赤裸裸的慧見，不穿衣服，不戴面具；此花的顔色所傳達的信息超出可見的顔色之外。此色之中深具意義，而此意義是以有力的或幾乎擋不住的方式傳達出來。直見之中不含概念化的想法，所以我們能看得極爲精確，好像眼前除去了面紗一樣。
或者，如果我們手中拿著一塊石頭，心裏具有上述赤裸裸的慧見所有的那種直接認知的清明，則我們不僅感覺得到那塊石頭的堅實性，而且還能開始看出其所含的精神意義；我們體會到它完全表現了大地的堅實和莊嚴。其實，就認識基本的堅實性而言，拿著那塊石頭，等于是拿著埃弗勒斯峰(Mount Everest)。那塊小小的石頭代表著堅實性的每一面。我不是單就物質的意義這麼說，而是從精神的意義來講，講平靜與活力——不可毀滅的活力——的堅實性。瑜伽士體會大地的堅實和容忍——不管你在大地種什麼或埋什麼，它都從不反抗。從這塊石頭，瑜伽士得知覺悟的平等智，也得知那種想爲自己的存在建立高大的金字塔或紀念碑的我慢所有的輪回性。我們所遇到的各種情況，皆與我們本身的情況有此生動的關聯。有趣的是，在密教的聖像裏，我們可以看到一些象征性的人物一手持著大山，而其所代表的意義就是我們在講的：堅實的平靜、堅實的慈悲、堅實的智慧，都不可能爲“我”的無聊舉動所影響。
我們認知的各種質地，皆自會含有某種精神意義，于是我們開始證得此項發現與了解中所具有的極大活力。禅修者因直接與現象界的實相溝通，而發展出較前更深的慧見。他不僅能看出根本沒有所謂的錯綜複雜或二元對立，同時也能看出石的石性和水的水性。他精確如實地去看事物，不僅見其形色，而且覺知其精神意義。無論他看到什麼，都表示他在精神上有所發現。對于象征和活力，他都有廣泛地了解。不管情況如何，他都不再促成什麼。活力圍繞著他流轉。這是大手印的基本原理。壇城通常被描繪成一個繞著中心旋轉的圓環，象征你四周的一切都成了你覺知的一部分，圈內所表現的全是活生生的人生實相。唯一能真實、充分、正確體驗事物的方法就是禅修，因爲它能創造出與自然、生活和各種情況的直接連系。我們在談修道上的高度發展時，並不是說我們飄浮于空。其實，我們修道的層次愈高，我們就愈落實于地。
我們要記得，禅修的第一步是突破“我”的外圍——不正常的思想模式。在前進中，我們不僅看穿思想過程的複雜，同時也看穿以名稱和理論來表達的概念所具有的重大“意義”。最後，我們在“彼”、“此”之間創造出一些空間，使得我們自由多了。創造出空間之後，我們繼續修那能創造出與生活經驗直接連系的金剛乘法。這叁個步驟，本質上即是叁乘：講方法的小乘、講空性的大乘、講直接活力的金剛乘。
密教傳統上是把活力劃分爲五種基本特性或佛族：金剛、寶、蓮、業、佛。每一佛族皆與一種煩惱有關，此種煩惱被該佛族轉化爲一種“智”或覺悟心境的一面。此五佛族也與顔色、五大、風景、方向、季節，以及現象界的任何一面，都有關系。
金剛與嗔有關，將嗔轉化爲大圓鏡智。我們在嗔的陰暗、占有、侵略等特性之外，能感覺得到它還有別的。這種直覺的慧見令我們能自動將嗔的本質轉化成精確性與敞開性，而不是刻意去改…
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