..續本文上一頁悟敵證，就稱爲能立。接著完整地陳述了一個真能立的實例子。其中“隨同品言”是對同喻的解釋，“同品”指因同品，意爲宗同品隨逐因同品。“是遠離言”，意思爲與宗因遠離，即異法喻由所立無與因無組成。“唯此叁分，說名能立”，“唯”字強調只要宗、因、喻叁支合起來，就成爲能立，這就簡別了古因明的合、結。古因明的五支實例如下：
聲是無常， (宗)
所作性故， (因)
猶如瓶等，于瓶見是所作與無常。 (同喻)
聲亦如是，是所作性， (合)
故聲無常。 (結)
猶如空等，于空見是常住與非所作。 (異喻)
聲不如是，是所作性。 (合)
故聲無常。 (結)
此例引自呂澂《因明綱要》，該書解釋說：“五分仿自正理經，其源無考，古師諸論列式不一，今勘陳那所破，世親佛性論所見，似以正理疏家最爲可信，特依據之。”
改古因明之五分爲叁支，是新因明的一大特點。五分爲宗、因、喻、合、結，其中喻包括同喻和異喻。叁支中同法喻和異法喻合稱爲喻，也只算一支。
“唯此叁分，說名能立”，一方面簡別了古因明之五分作法，另一方面也明確說明了能立是包括了宗在內的。
(叁)似能立
似能立也是用來悟他的，不過似能立起不到悟他的作用。
真能立包括宗、因、喻叁支，似能立也由宗、因、喻叁部分組成。
在似能立部分，《入論》對《門論》作了整理和補充，列出似宗、似因、似喻共33種過失。
雖樂成立，由與現量等相違故，名似立宗。謂現量相違，比量相違，自教相違，世間相違，自語相違，能別不極成，所別不極成，俱不極成，相符極成。
“雖樂成立，由與現量等相違故，名似立宗”：這個句子是解釋什麼是似立宗。
“樂成立”：是“隨自樂爲所成立性”的省略說法。
“由與現量等相違故”：由于與現量等九種情況相矛盾的緣故。
這句話的意思是：雖然立宗是“隨自樂爲”的，由于所立之宗跟現量等九種情況相違背，仍然有過失。有過失的宗，就叫做似立宗，簡稱似宗。
似宗包括九種：現量相違，比量相違，自教相違，世間相違，自語相違，能別不極成，所別不極成，俱不極成，相符極成。
這九種宗過中，相違五，不極成叁，相符極成一。
九過的錯誤類型分爲叁種。《大疏》說：“初顯乖法，次顯非有，後顯虛功。”“初顯乖法”即指“相違五”；“次顯非有”指“不極成叁”，即有法不成，能別不成，有法和能別俱不成，涉及宗依；“後顯虛功”指“相符極成”，意思是徒勞無功。
前五過爲《門論》所立，後四過爲《入論》所增補。
此中現量相違者，如說聲非所聞。
這是從宗九過中，持取此一，簡去余八。現量相違，意爲所立之宗與現量相違北。
佛家因明本來也主張量分爲現量、比量和聲量叁種。到了陳那，他分析量的對象即“所量”，不外“自相”(特殊性質)和共相(共同性質)兩類，從而刊定量只有現量和比量兩種。量的一般意義是人們要使自己的行動達到的目的所必須預先具備的正確知識，即關于對象的正確了解。
《大疏》說：現量體者，立敵親證法自相智。這句話意思是說，現量是立敵直接得之自相的知識。現量相當于感性知識。現量是一種親知，親證，是可以憑感官辯明真僞的知識。現量相違，也即是所立之宗，犯了與現見事實相違反的過失。佛家因明認爲現量知識比比量知識更爲可靠。聲音是正常人都聽得見的，把聲音說成是聽不見的，這就違背了人的感覺經驗。因此，《入論》舉出“聲非所聞”爲現量相違的實例。《大疏》說：“耳爲現體，彼此極成，聲爲現得，本來共許。今隨何宗所立，但言聲非所聞，便違立敵證智，故名現量相違。”
現量有自現量、他現量、共現量之分。立者的現量是自現量，敵者的現量是他現量，立敵共許的現象是共現量。現量相違是違背哪一種現量呢？《門論》和《入論》對真、似能立和真、似能破的討論，都限于共比量的範圍，而沒有涉及自、他比量。《大疏》解釋叁十叁過，分自、他、共叁種情況討論。宗九過中的前五過，叫相違過。《大疏》稱相違爲“乖法”，《大疏》說：“乖法有二，自教自語，唯違自而爲失，余之叁種，違自共而爲過。”准此，現量相違是違自、共爲過，違他不爲過。根據《大疏》，現量相違又分爲全分相違與一分相違兩種。全分、一分每一種各分四句，共得八句如下：
(１)全分相違
１)違自現非他
２)違他現非自
３)違共現
４)俱不違
(２)一分相違
１)違自一分現非他
２)違他一分現非自
３)俱違一分現
４)俱不違一分現
關于全分的第一種“違自現非他”，是指違反自己的現象而不是違反敵方的現量。《大疏》卷四舉例說：
“勝論師對大乘雲：同、異、大有非五根得。”
所謂同，是指某事物與事物的共同點，表現爲屬性概念(上位概念)，屬性概念的極限爲大有，即存在。所謂異，是指某事物與別事物的差異點，表現爲種概念(下位概念)。下位概念的極限爲單獨概念所反映的個體或者極微(分子或原子)。勝論認爲人的感官可以感知同、異、大有的存在。在有是包括一切物的，但觀境時即現量時。大有的同、異也是能同能異一切物的，但觀境也可現得。《大疏》假設勝論立“同、異、大有非五根得”(五根指感官)宗，就違反了自己的現量，但是不違反大乘佛教的理量，這是因爲大乘佛教不承認勝論的“六句義”學說。
關于全分相違的第二種“違他現非自”，是指違反敵方的現量而不違反自己的現量。《大疏》舉例說：
“佛弟子對勝論雲：覺、樂、欲、瞋非我現境。”
佛家認爲覺、樂、欲、瞋這些“心所有法”不是現境，只是心所有的作用，但是勝論認爲它們是能感知的現境。因此，上述佛弟子所立之量爲“違他現非自”。
全分相違的第叁種爲“違共現”，即違背立敵雙方的現量的。《入論》所舉“聲非所聞”即爲違共現的實例。
第四句“俱不違”，不是過失。《大疏》不過是把全分與自他共的四種可能的關系都列舉出來，表明一一考察過了。這是《大疏》的習慣。
全分相違過，通常把“全分”二字省略。
一分相違也有四句，其中叁句是過，一句非過，同樣是作形式上的列舉。
第一句“違自一分現非他”，指違了自現量的一分，而不違背他現量，《大疏》舉例說：
“如勝論立：一切四大非眼根境。”
勝論認爲地、水、火、風四大中的風和極微是眼睛看不見的，由極微合成的地、水、火叁粗色是眼睛看得見的。假如勝論立“一切四大非眼根境”，就犯了違自一分的過失。
第二句“違他一分現非自”，指違背他現量一分，不違背自現量。《大疏》之例爲：
“如佛弟子對勝論雲：地、水、火叁，非眼所見。”
此例不太好理解，《大疏》解釋說：“彼說粗叁是眼所見，極微非見。”意思是勝論認爲由極微組成的較大單位地、水、火叁粗色是眼睛能看見的，而組成地、水、火的極微是眼睛看不見的。可見勝論認爲地、水、火有兩種，一種能見、一種不能見。佛弟子不作區分，籠統說“地、水、火叁，非眼所見”是一分違他。佛家主張，地、水、火叁均非眼所見，故不違自。
第叁句“俱違一分現”，指既違自一分又違他一分。《大疏》所設之例爲：
“如勝論師對佛弟子立色、香、味皆非眼見。”
立敵雙方共同承認唯有色(有形質之物)爲眼所見，而香、味是非眼所見。因此此例爲“俱違一分現”。
第四句“俱不違一分現”不是現量相違過。
關于以上全分、一分八句，《大疏》有一總結：
“此二四句中，違他及俱有違，並非過攝，立宗本欲違害他故。違他非過，況俱不違。違自及共皆是過收。”
意思是全分、一分兩個四句中，全分、一分違他及俱不違這四種情況，都不是過失，因爲立宗的原則就是要違他順已。違他不是過，俱不違也不是過，只有違自以及違共現量才是過。這樣，就剩下“違自現非他”、“違共現”、“違自一分現非他”、“俱違一分現”四種爲現量相違過。
俱不違，是立敵雙方都認爲所立之宗不同現量相違反，是正宗的一個必要條件，有之未必然，無之必不在。滿足俱不違的宗其宗義本身仍然是立敵對诤的標的，否則，又會有宗的第九過相符極成。
比量相違者，如說瓶等是常。
比量是現量知識的發展，它由已經感覺之知識推得未曾感覺之知識。比量相違之宗“瓶等是常”是與另一正確比量相違背的。正確的比量的宗是“瓶等無常”，其正因是“所作性故”。“瓶等是常”究竟違背正宗還是正因呢？《入論》沒有說明。依筆者愚見，“瓶等是常”之所以不能成立，是因爲符合正確比量的結論即正宗。正宗由正因推得，因此，比量相違之宗也必然與正因相矛盾。一個比量相違宗既違正宗又違正因。
根據《大疏》，比量相違過亦有全分、一分和自、他、共比量之分，共有八句：
(１)全分相違
１)違自比非他
２)違他比非自
３)違共比
４)俱不違
(２)一分相違
１)違自一分比非他
２)違他一分比非自
３)俱違一分比
４)俱不違一分比
以上兩個四句中，“俱不違”和“俱不違一分比”不與真比量相違背，只是作各種可能情況的列舉。“違他比非自”和“違他一分比非自”符合違他順已的立宗原則，不是過。這樣，就剩下違自、違共(各有全分…
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