..續本文上一頁，這樣的邏輯工具是不可能爲各宗各派所接受的。因明是佛家邏輯，但因明作爲思維工具其原理應爲各宗派所遵守。在20世紀80年代演繹邏輯的觀點來拔高陳那是不用花費力氣、也不用承擔什麼風險，但在陳那時代，作爲立論者輕易奉送敵方一種反駁自己的特權，這是不可想象的事。印度的邏輯水平的提高有它自身的曆史進程，法稱對陳那的修改是印度佛家邏輯的一大進步。比較陳那、法稱的異同，確定他們各自的曆史功績，這是邏輯史工作者的責任。
六、類比推理的喻體也應是“一般的”全稱命題嗎？
1、類比推理不存在全稱的前提
我在1989年全國藏漢因明學術討論會上遞交了《陳那新因明是演繹推理嗎？》一文，從陳那新因明的整個體系出發，論證他的因明論辯邏輯的推理性質是最大限度的類比推理，從而修正了我自己曾經接受過的從本世紀以來因明學界至今還占統治地位的觀點。在這篇文章的基礎上我又撰寫了《因明概論》一文，對陳那的因明思想重新作了評價。有篇文章對我的觀點提出了異議。
該文說：“退一步說，即使承認叁支式是類比推理，則其中的喻體也應是“一般”的全稱命題，而不能是“特殊”的除外命題。這是因爲，凡屬類比推理，總是由兩事物間已具備的某一共性，再去推知出新的共性。這種作爲推理依據的共性，正是該兩事物的“類”一般。而如果不存在在這種“一般”爲中介，那麼就根本不成爲推理，而只是一種胡亂攀比而已。一般的類比推理沒有舉出這個“一般”也僅是省略罷了”。可是，類比推理哪來省略了的一般呢？倘有省略的一般，也應是演繹推理。叁段論第一格省略大前提(一般原理)的省略式，仍然是演繹推理。其實，姚文的所謂“一般”和中外形式邏輯教科書上的一般是不相同的，它是指兩個相類比事物已知的共有屬性。這的確是類比推理的出發點，但姚文忘了兩類事物已知的共有屬性正是類比推理的出發點，在類比推理中它沒有省略，也不可能省略，省略了，就沒有任何推理可言。但是僅有此共性還有不能保證不“胡亂攀比”，這一點在任何一本教科書上都有說明。
該文還說：“從亞裏士多德起，全歸納的推理式就並不要求窮舉全部歸納對象。”這篇文章還認認真真地列出了一個結論爲全稱的異喻體的歸納式，這個歸納推理是一個不完全歸納推理，又叫簡單枚舉歸納推理，其結論是或然的。不可靠。任何一本邏輯教科書都不會有完全歸納推理“並不要求窮舉全部歸納對象”的觀點。人們在簡單或有限的事物上往往會在運用完全歸納推理以得到反映普遍原理的全稱命題。但在科學研究中，人們往往運用不完全歸納推理。由于不完全歸納推理結論不可靠，人們便要運用典型歸納法，而這屬于辯證邏輯的內容。對不完全歸納的較爲深入的研究是在亞裏士多德一千多年後的培根、彌爾作出的。在陳那的因明奠基作《門論》和其後集大成的量論著作《集量論》中，我們都沒有發現怎樣由個別推導出一般的任何研究。陳那只是規定了一個正因應該符合叁個條件，至于怎樣才能求得正因，怎樣才能獲得除外的命題或者普遍命題，他沒有論述過。“應該怎樣”與“怎樣來的”，這是兩個不同的問題。
2、自比量的同、異品也要除宗有法
此文抽象地肯定了同、異品必須除宗有法，似乎還補充了我的說法，但實際上又認爲同品不除宗有法：“因的第叁相把宗有法排除在外，也恰恰是把它潛在地歸之于同品行列。如立：
聲無常，
所作性故，
凡所作皆無常，如瓶。
凡非無常皆非所作，如虛空。
宗的主詞聲(有法)有沒有無常的性質，這是立敵雙方爭論的對象，換句話說，聲(宗有法)能不能成爲無常的同品這是立敵雙方需要爭論的問題。而需要論證的對象被該文用“潛在地”叁個字就輕而易法地當成了論證的理由。該文還說：“作爲立者“爲自比量”的邏輯思維，則宗有法一定是屬于同品的。否則就不必再立此量”。這裏筆者不得不再從因明學最基本的概念講起。《因明入正理論》說：“能立與能破及似，唯悟他；現量與比量及似，唯自悟。”前一句是指爲他比量，即立者或破者用語言表達出論式用來開悟他人；後一句是指爲自比量，即立者或破者自己建立論式的思維過程。二者是語言與思維即表達與被表達的關系，是統一的，區別只在于前者用來開悟他人，後者只是自悟。在《因明入正理論》中的爲他比量和爲自比量都是說的共比量。在立者自悟的思維過程中，在未舉出正確的理由因和喻之前，宗未得到證明。可見，該文仍把需要論證的對象當成了論證的根據。因明有叁種比量即共比量、他比量、自比量。也許該文把爲自比量與叁種比量中自比量混爲一談了。但即使在自比量中，同、異品也必須除宗有法，喻依不得列舉宗有法。
本世紀以來因明界的普遍流行的觀點是把陳那因明看作演繹推理。呂澂、虞愚、陳大齊先生等許多老一輩因明家都持此說，並深刻地影響著今天的因明界。
3、虞愚教授“從特殊到特殊”的本意
另外，我認爲該文節錄虞愚先生的話並認爲虞愚先生早就主張陳那叁支爲類比推理，這樣節錄是不全面的，理解是不符合願意的。虞愚先生幾十年來多次引用呂澂的評語“至約至精”來評價陳那新因明，認爲是一大革新。在虞愚先生叁十年代出版的《因明學》一書中，第五章標題就是《因明與演繹邏輯》。他說：“因明叁支式與叁段論法，同爲叁部所組成，惟其次序略有不同，……因明“喻體”等于叁段論法之大前提，而喻依則 其所獨有，此其不同者也。”80年代又多次論述叁支作法爲“蘊涵”關系的演繹推理，他說：“因明與演繹推理雖同爲叁部所組成，惟其次序略有不同。演繹推理的叁段論法，先示大前提，次示小前提，後示結論，而因明叁支先示立論宗旨，相當結論；次示立論所依據之理由，相當小前提；後舉比喻以證宗。其喻體略當大前提，喻依則爲其所獨有，並含有歸納之意味，此其不同也。……可謂順思想進行之自然程序。”又說：“中詞的叁個特征不僅說明命題本身的結構，並且說明命題與命題間的蘊涵關系。”通觀虞愚先生的全文，他是在論述叁支作法從特殊的命題即論題開始，再有一般的原理來推導出這特殊的論題。這才是虞愚先生“從特殊到特殊”的本意。虞愚先生幾十年來對一些邏輯術語的用法和今天的邏輯教科書上的術語是不相同的。就在同一篇文章裏他把因明之喻(相當于大前提即理由)稱爲論證，這和現在邏輯上把它稱爲論據是不同的。因此我們不要誤以爲虞愚先生把叁支作法當成結論或然的類比推理。
陳那新因有體系是演繹推理，還是演繹與歸納的結合，或者既不是演繹推理，也不是演繹與歸納的結合，而僅僅是類比推理(根據其結論是或然的而看作歸納推理的一種)，這是因明與邏輯比較研究中帶根本性的大問題。
根據以上的討論，我們有充足的理由斷定，陳那的叁支作法非演繹推理，宗命題之真沒有得到證明，在這個意義上我們認爲叁支作法仍是類比推理，屬于歸納推理的一種。在叁支作法之外沒有什麼歸納推理。不少論著都主張陳那叁支作法是演繹與歸納的結合。歸納的表現有兩條，一是喻支裏有例證，例證就是歸納的前提或素材，二是因叁相規則中同品定有性和異品遍無性就是兩個歸納推理。兩個理由都站不住腳。舉一個實例就得到一個全稱命題，這不僅沒有擡高因明學的作用，反而把它貶低了。叁段論第一格的規則之一是“大前提必須全稱”，能不能說這一條規則本身就是一個歸納推理呢？當然不能，這只是對大前提提出要求，至于這個全稱命題怎麼來的，那是另外一個思維過程。同樣的道理，不能說叁支作法的規則“同品定有性”是不完全歸納，也不能說“異品遍無性”是完全歸納。因明作爲論辯邏輯，雙方都是根據現成的原理來論證論題的，並不存在每立一個比量都先來歸納一次的情形。事實上，無論古因明還是陳那新因明甚至法稱的因明學說都沒有對簡單枚舉歸納推理和完全歸納推理這兩種思維形式作出過討論。
七、喻體的語言形式邏輯形式
漢譯同、異喻體的語言形式有兩種：一是“若……見……”，二是“諸……見……”。
關于喻體的邏輯形式，有人認爲是假言命題，批評玄奘翻譯時隨意改動爲直言命題；有人認爲是直言的全稱肯定命題；有人認爲可以是充分條件假言命題，也可以是直言的全稱命題，因爲二者可以轉換；也有人認爲喻體既不是充分條件假言命題，也不是直言命題，而是外設命題；我認爲以上的不同觀點有一個共同的特點，就是都把喻體看作全稱命題反映了毫無例外的普遍原理，都不符合陳那叁支喻體的邏輯本質，都沒有認識到陳那的喻體與喻依有不可分割的聯系，沒有認識到它實際上是除上命題。
1、《人論》、《門論》漢譯用語比較
先來討論喻體的語言形式。新因明的代表作是陳那的《門論》，喻體的語言形式應以此論的梵文原本來依據。但是，《門論》梵本早佚，世上僅存玄奘的漢譯本可供研究。在漢譯本中，共有兩處完整陳述了喻支。
第一處是舉出真能立中的喻支實例：
“同法者，謂立聲無常，勤勇無間所發性故，以諸勤勇無間所發皆見無常，猶如瓶等。異法者，謂諸有常住見非勤勇無間所發，如虛空等。”
同、異喻體的語言形式爲“諸……見……”，其命題形式相當于“所有……是……”，即傳統邏輯中直言的全稱肯定命題。
第二處是在解釋似喻時陳述的：
“同法喻言，諸無觸對見彼皆常，如業，如極微，如瓶等。異法喻言，謂諸無常見有觸對，如極微，如業，如虛空等。”
此處的同、異喻體的語言形式、邏輯形式與前一處完全一樣。
《人論》的梵、漢、藏文本均存。《入論》漢譯本雖亦出自玄奘之手，但是喻體的語言表述，在講真似能立時卻不同。在講真能立時，《入論》的同、異喻體的語言形式爲“若……，見……”。在講似喻中的能立法不成和倒合的例子時，流文本又用了“諸……見”的語言形式。
爲此，呂澂先生評論道：“這裏說；“諸所作者，皆是無常。”梵本、藏本都說：“若是所作，見彼無常。”此論在前面能立那一部分裏也是這樣說的。看來，這是玄奘給改動了。玄奘爲什麼要做這樣的改動呢？這是因爲玄奘在翻譯此論時，還不可能發現這兩判斷是不同的，所以在翻譯時便隨意作了改動。從形式邏輯觀點看，“諸所作者”是直方判斷，“諸是所作”則是假言判斷。這兩個判斷在性質上還是不完全相同的。“諸所作者，皆是無常”主要表明某事物是某種性質；“若是所作，見彼無常”主要表明事物的條件與結果之間的關系。”
呂澂先生長于梵、漢、藏本的比較研究，他指出了在喻體的語言表示上漢譯本與梵、藏本的差別，這對我們理解喻體的邏輯形式是有重要參考價值的。
由于陳那的梵本《門論》不存，陳那原文的喻體語言形式究竟是“若……，見……”還是“諸……見……”誰也無從查考。這就産生一個問題，商羯羅主有沒有改動考師的語言表達方式呢？目前只能存疑。
玄奘是精通大小二論的。《入論》翻譯在先，《門論》的翻譯在兩年之後。假如說玄奘在翻譯《入論》時，對喻體的語言表達，在用詞選擇上有“若”有“諸”還不一致的話，那麼，在《門論》譯本中則歸于一律了。因此，究竟是商羯羅主改動了陳那的語言表達方式，還是玄奘按照自己的理解，徑直把《門論》的用詞改動了，這無法判別。退一步著想，就算玄奘改動了二位先師的用詞，能不能說他改動了喻體的命題形式呢？這才是問題的實質。讓我們精確研究一下喻體的組成。
2、外設命題與充分條件假言命題、全稱直方命題的關系
有人把叁支的邏輯形式表達如下：
宗 凡Ｓ是Ｐ
因 凡Ｓ是Ｍ
喻 如Ｍ，則Ｐ，如Ｘ1，Ｘ2……
喻 如非Ｐ，則非Ｍ。如Ｘ1、Ｘ2……
這一符號表達式嚴格說是不夠確切的。因爲在宗支裏面，Ｐ是能別法，是一個名詞概念，在因支中，Ｍ表示因法，也是一個名詞或概念。但是在喻中，“如Ｍ，則Ｐ”中的“Ｍ”、“Ｐ”算什麼呢？若說喻體中的“Ｍ”、“Ｐ”是名詞或概念，則與假言命題前後件應爲命題不合；若說不是名詞、概念，則又與宗支、因支中的Ｍ、Ｐ相龃龉。這一喻體表達式不可取，一是叁支內部不一致，二是未能反映出喻體中前後兩個命題的構成特點。再則，同、異喻依最好要用不同的字母來表示，才能顯示它們二者間的差別。
我認爲在不考慮喻依的情況下，同喻體的命題形式可以下二種中擇一：
對于任何一個Ｘ來說，如果Ｘ是Ｍ，則Ｘ是Ｐ (１)
如果Ｓ是Ｍ，則Ｓ是Ｐ (２)
以“聲是無常”宗，“所作性故”因爲例，同喻體代入(１)、(２)後，分別爲：
對于任何一個Ｘ來說，如果Ｘ是所作，則Ｘ是無常，如瓶等。 (３)
如果聲是所作，則聲是無常，如瓶等。 (４)
根據數理邏輯全稱量詞消去規則，從(１)可以推出(２)，從(３)可以推出(４)。
《入》原文“若是所作，見彼無常”的本來意義與(３)相符，(３)比(４)多了全稱量詞限定，它適合一定論域中的一切對象，具有一般性。
(２)和(４)是傳統邏輯中的充分條件假言命題。(１)和(３)是西方邏輯史上所謂外設命題。一個外設命題可以推出一個前、後件主頁(詞)相同的充分條件假言命題。
需要注意的是，外設命題和前、後件主詞相同的充分條件假言命題都只有叁個名詞。中國著名邏輯學家金嶽霖先生指出：“僅有叁名詞的假言命題很容易變成表示名詞關系的直言命題”。他舉例說：““如果一個人是河北人，則他是中國人”，我們可以把它限製到狹義的表示，解作“所有的河北人都是中國人”。這似乎毫無牽強的地方。”他還指出，“如果甲是乙，那麼丙是丁”這樣的具有四個名詞的充分條件假言命題不容易變成表示名詞的關系的直言命題。
“如果一個人是河北人，則他是中國人”是一個外設命題，它是對任何一個人而言的，金先生認爲它就等值于“所有的河北人都是中國人”。同樣，我們可以認爲，“若所作者，見彼無常”也等值于“諸所作者皆見無常”，盡管它們的語言形式有所不同。
以上幾種觀點都把喻體當成毫無例外的普遍命題看待，沒有本質的不同，都不符合陳那新因明的體系。
《佛家邏輯通論 第六章 陳那叁支作法的推理性質》全文閱讀結束。