..续本文上一页，这样的逻辑工具是不可能为各宗各派所接受的。因明是佛家逻辑，但因明作为思维工具其原理应为各宗派所遵守。在20世纪80年代演绎逻辑的观点来拔高陈那是不用花费力气、也不用承担什么风险，但在陈那时代，作为立论者轻易奉送敌方一种反驳自己的特权，这是不可想象的事。印度的逻辑水平的提高有它自身的历史进程，法称对陈那的修改是印度佛家逻辑的一大进步。比较陈那、法称的异同，确定他们各自的历史功绩，这是逻辑史工作者的责任。
六、类比推理的喻体也应是“一般的”全称命题吗？
1、类比推理不存在全称的前提
我在1989年全国藏汉因明学术讨论会上递交了《陈那新因明是演绎推理吗？》一文，从陈那新因明的整个体系出发，论证他的因明论辩逻辑的推理性质是最大限度的类比推理，从而修正了我自己曾经接受过的从本世纪以来因明学界至今还占统治地位的观点。在这篇文章的基础上我又撰写了《因明概论》一文，对陈那的因明思想重新作了评价。有篇文章对我的观点提出了异议。
该文说：“退一步说，即使承认三支式是类比推理，则其中的喻体也应是“一般”的全称命题，而不能是“特殊”的除外命题。这是因为，凡属类比推理，总是由两事物间已具备的某一共性，再去推知出新的共性。这种作为推理依据的共性，正是该两事物的“类”一般。而如果不存在在这种“一般”为中介，那么就根本不成为推理，而只是一种胡乱攀比而已。一般的类比推理没有举出这个“一般”也仅是省略罢了”。可是，类比推理哪来省略了的一般呢？倘有省略的一般，也应是演绎推理。三段论第一格省略大前提(一般原理)的省略式，仍然是演绎推理。其实，姚文的所谓“一般”和中外形式逻辑教科书上的一般是不相同的，它是指两个相类比事物已知的共有属性。这的确是类比推理的出发点，但姚文忘了两类事物已知的共有属性正是类比推理的出发点，在类比推理中它没有省略，也不可能省略，省略了，就没有任何推理可言。但是仅有此共性还有不能保证不“胡乱攀比”，这一点在任何一本教科书上都有说明。
该文还说：“从亚里士多德起，全归纳的推理式就并不要求穷举全部归纳对象。”这篇文章还认认真真地列出了一个结论为全称的异喻体的归纳式，这个归纳推理是一个不完全归纳推理，又叫简单枚举归纳推理，其结论是或然的。不可靠。任何一本逻辑教科书都不会有完全归纳推理“并不要求穷举全部归纳对象”的观点。人们在简单或有限的事物上往往会在运用完全归纳推理以得到反映普遍原理的全称命题。但在科学研究中，人们往往运用不完全归纳推理。由于不完全归纳推理结论不可靠，人们便要运用典型归纳法，而这属于辩证逻辑的内容。对不完全归纳的较为深入的研究是在亚里士多德一千多年后的培根、弥尔作出的。在陈那的因明奠基作《门论》和其后集大成的量论著作《集量论》中，我们都没有发现怎样由个别推导出一般的任何研究。陈那只是规定了一个正因应该符合三个条件，至于怎样才能求得正因，怎样才能获得除外的命题或者普遍命题，他没有论述过。“应该怎样”与“怎样来的”，这是两个不同的问题。
2、自比量的同、异品也要除宗有法
此文抽象地肯定了同、异品必须除宗有法，似乎还补充了我的说法，但实际上又认为同品不除宗有法：“因的第三相把宗有法排除在外，也恰恰是把它潜在地归之于同品行列。如立：
声无常，
所作性故，
凡所作皆无常，如瓶。
凡非无常皆非所作，如虚空。
宗的主词声(有法)有没有无常的性质，这是立敌双方争论的对象，换句话说，声(宗有法)能不能成为无常的同品这是立敌双方需要争论的问题。而需要论证的对象被该文用“潜在地”三个字就轻而易法地当成了论证的理由。该文还说：“作为立者“为自比量”的逻辑思维，则宗有法一定是属于同品的。否则就不必再立此量”。这里笔者不得不再从因明学最基本的概念讲起。《因明入正理论》说：“能立与能破及似，唯悟他；现量与比量及似，唯自悟。”前一句是指为他比量，即立者或破者用语言表达出论式用来开悟他人；后一句是指为自比量，即立者或破者自己建立论式的思维过程。二者是语言与思维即表达与被表达的关系，是统一的，区别只在于前者用来开悟他人，后者只是自悟。在《因明入正理论》中的为他比量和为自比量都是说的共比量。在立者自悟的思维过程中，在未举出正确的理由因和喻之前，宗未得到证明。可见，该文仍把需要论证的对象当成了论证的根据。因明有三种比量即共比量、他比量、自比量。也许该文把为自比量与三种比量中自比量混为一谈了。但即使在自比量中，同、异品也必须除宗有法，喻依不得列举宗有法。
本世纪以来因明界的普遍流行的观点是把陈那因明看作演绎推理。吕澂、虞愚、陈大齐先生等许多老一辈因明家都持此说，并深刻地影响着今天的因明界。
3、虞愚教授“从特殊到特殊”的本意
另外，我认为该文节录虞愚先生的话并认为虞愚先生早就主张陈那三支为类比推理，这样节录是不全面的，理解是不符合愿意的。虞愚先生几十年来多次引用吕澂的评语“至约至精”来评价陈那新因明，认为是一大革新。在虞愚先生三十年代出版的《因明学》一书中，第五章标题就是《因明与演绎逻辑》。他说：“因明三支式与三段论法，同为三部所组成，惟其次序略有不同，……因明“喻体”等于三段论法之大前提，而喻依则 其所独有，此其不同者也。”80年代又多次论述三支作法为“蕴涵”关系的演绎推理，他说：“因明与演绎推理虽同为三部所组成，惟其次序略有不同。演绎推理的三段论法，先示大前提，次示小前提，后示结论，而因明三支先示立论宗旨，相当结论；次示立论所依据之理由，相当小前提；后举比喻以证宗。其喻体略当大前提，喻依则为其所独有，并含有归纳之意味，此其不同也。……可谓顺思想进行之自然程序。”又说：“中词的三个特征不仅说明命题本身的结构，并且说明命题与命题间的蕴涵关系。”通观虞愚先生的全文，他是在论述三支作法从特殊的命题即论题开始，再有一般的原理来推导出这特殊的论题。这才是虞愚先生“从特殊到特殊”的本意。虞愚先生几十年来对一些逻辑术语的用法和今天的逻辑教科书上的术语是不相同的。就在同一篇文章里他把因明之喻(相当于大前提即理由)称为论证，这和现在逻辑上把它称为论据是不同的。因此我们不要误以为虞愚先生把三支作法当成结论或然的类比推理。
陈那新因有体系是演绎推理，还是演绎与归纳的结合，或者既不是演绎推理，也不是演绎与归纳的结合，而仅仅是类比推理(根据其结论是或然的而看作归纳推理的一种)，这是因明与逻辑比较研究中带根本性的大问题。
根据以上的讨论，我们有充足的理由断定，陈那的三支作法非演绎推理，宗命题之真没有得到证明，在这个意义上我们认为三支作法仍是类比推理，属于归纳推理的一种。在三支作法之外没有什么归纳推理。不少论著都主张陈那三支作法是演绎与归纳的结合。归纳的表现有两条，一是喻支里有例证，例证就是归纳的前提或素材，二是因三相规则中同品定有性和异品遍无性就是两个归纳推理。两个理由都站不住脚。举一个实例就得到一个全称命题，这不仅没有抬高因明学的作用，反而把它贬低了。三段论第一格的规则之一是“大前提必须全称”，能不能说这一条规则本身就是一个归纳推理呢？当然不能，这只是对大前提提出要求，至于这个全称命题怎么来的，那是另外一个思维过程。同样的道理，不能说三支作法的规则“同品定有性”是不完全归纳，也不能说“异品遍无性”是完全归纳。因明作为论辩逻辑，双方都是根据现成的原理来论证论题的，并不存在每立一个比量都先来归纳一次的情形。事实上，无论古因明还是陈那新因明甚至法称的因明学说都没有对简单枚举归纳推理和完全归纳推理这两种思维形式作出过讨论。
七、喻体的语言形式逻辑形式
汉译同、异喻体的语言形式有两种：一是“若……见……”，二是“诸……见……”。
关于喻体的逻辑形式，有人认为是假言命题，批评玄奘翻译时随意改动为直言命题；有人认为是直言的全称肯定命题；有人认为可以是充分条件假言命题，也可以是直言的全称命题，因为二者可以转换；也有人认为喻体既不是充分条件假言命题，也不是直言命题，而是外设命题；我认为以上的不同观点有一个共同的特点，就是都把喻体看作全称命题反映了毫无例外的普遍原理，都不符合陈那三支喻体的逻辑本质，都没有认识到陈那的喻体与喻依有不可分割的联系，没有认识到它实际上是除上命题。
1、《人论》、《门论》汉译用语比较
先来讨论喻体的语言形式。新因明的代表作是陈那的《门论》，喻体的语言形式应以此论的梵文原本来依据。但是，《门论》梵本早佚，世上仅存玄奘的汉译本可供研究。在汉译本中，共有两处完整陈述了喻支。
第一处是举出真能立中的喻支实例：
“同法者，谓立声无常，勤勇无间所发性故，以诸勤勇无间所发皆见无常，犹如瓶等。异法者，谓诸有常住见非勤勇无间所发，如虚空等。”
同、异喻体的语言形式为“诸……见……”，其命题形式相当于“所有……是……”，即传统逻辑中直言的全称肯定命题。
第二处是在解释似喻时陈述的：
“同法喻言，诸无触对见彼皆常，如业，如极微，如瓶等。异法喻言，谓诸无常见有触对，如极微，如业，如虚空等。”
此处的同、异喻体的语言形式、逻辑形式与前一处完全一样。
《人论》的梵、汉、藏文本均存。《入论》汉译本虽亦出自玄奘之手，但是喻体的语言表述，在讲真似能立时却不同。在讲真能立时，《入论》的同、异喻体的语言形式为“若……，见……”。在讲似喻中的能立法不成和倒合的例子时，流文本又用了“诸……见”的语言形式。
为此，吕澂先生评论道：“这里说；“诸所作者，皆是无常。”梵本、藏本都说：“若是所作，见彼无常。”此论在前面能立那一部分里也是这样说的。看来，这是玄奘给改动了。玄奘为什么要做这样的改动呢？这是因为玄奘在翻译此论时，还不可能发现这两判断是不同的，所以在翻译时便随意作了改动。从形式逻辑观点看，“诸所作者”是直方判断，“诸是所作”则是假言判断。这两个判断在性质上还是不完全相同的。“诸所作者，皆是无常”主要表明某事物是某种性质；“若是所作，见彼无常”主要表明事物的条件与结果之间的关系。”
吕澂先生长于梵、汉、藏本的比较研究，他指出了在喻体的语言表示上汉译本与梵、藏本的差别，这对我们理解喻体的逻辑形式是有重要参考价值的。
由于陈那的梵本《门论》不存，陈那原文的喻体语言形式究竟是“若……，见……”还是“诸……见……”谁也无从查考。这就产生一个问题，商羯罗主有没有改动考师的语言表达方式呢？目前只能存疑。
玄奘是精通大小二论的。《入论》翻译在先，《门论》的翻译在两年之后。假如说玄奘在翻译《入论》时，对喻体的语言表达，在用词选择上有“若”有“诸”还不一致的话，那么，在《门论》译本中则归于一律了。因此，究竟是商羯罗主改动了陈那的语言表达方式，还是玄奘按照自己的理解，径直把《门论》的用词改动了，这无法判别。退一步着想，就算玄奘改动了二位先师的用词，能不能说他改动了喻体的命题形式呢？这才是问题的实质。让我们精确研究一下喻体的组成。
2、外设命题与充分条件假言命题、全称直方命题的关系
有人把三支的逻辑形式表达如下：
宗 凡Ｓ是Ｐ
因 凡Ｓ是Ｍ
喻 如Ｍ，则Ｐ，如Ｘ1，Ｘ2……
喻 如非Ｐ，则非Ｍ。如Ｘ1、Ｘ2……
这一符号表达式严格说是不够确切的。因为在宗支里面，Ｐ是能别法，是一个名词概念，在因支中，Ｍ表示因法，也是一个名词或概念。但是在喻中，“如Ｍ，则Ｐ”中的“Ｍ”、“Ｐ”算什么呢？若说喻体中的“Ｍ”、“Ｐ”是名词或概念，则与假言命题前后件应为命题不合；若说不是名词、概念，则又与宗支、因支中的Ｍ、Ｐ相龃龉。这一喻体表达式不可取，一是三支内部不一致，二是未能反映出喻体中前后两个命题的构成特点。再则，同、异喻依最好要用不同的字母来表示，才能显示它们二者间的差别。
我认为在不考虑喻依的情况下，同喻体的命题形式可以下二种中择一：
对于任何一个Ｘ来说，如果Ｘ是Ｍ，则Ｘ是Ｐ (１)
如果Ｓ是Ｍ，则Ｓ是Ｐ (２)
以“声是无常”宗，“所作性故”因为例，同喻体代入(１)、(２)后，分别为：
对于任何一个Ｘ来说，如果Ｘ是所作，则Ｘ是无常，如瓶等。 (３)
如果声是所作，则声是无常，如瓶等。 (４)
根据数理逻辑全称量词消去规则，从(１)可以推出(２)，从(３)可以推出(４)。
《入》原文“若是所作，见彼无常”的本来意义与(３)相符，(３)比(４)多了全称量词限定，它适合一定论域中的一切对象，具有一般性。
(２)和(４)是传统逻辑中的充分条件假言命题。(１)和(３)是西方逻辑史上所谓外设命题。一个外设命题可以推出一个前、后件主页(词)相同的充分条件假言命题。
需要注意的是，外设命题和前、后件主词相同的充分条件假言命题都只有三个名词。中国著名逻辑学家金岳霖先生指出：“仅有三名词的假言命题很容易变成表示名词关系的直言命题”。他举例说：““如果一个人是河北人，则他是中国人”，我们可以把它限制到狭义的表示，解作“所有的河北人都是中国人”。这似乎毫无牵强的地方。”他还指出，“如果甲是乙，那么丙是丁”这样的具有四个名词的充分条件假言命题不容易变成表示名词的关系的直言命题。
“如果一个人是河北人，则他是中国人”是一个外设命题，它是对任何一个人而言的，金先生认为它就等值于“所有的河北人都是中国人”。同样，我们可以认为，“若所作者，见彼无常”也等值于“诸所作者皆见无常”，尽管它们的语言形式有所不同。
以上几种观点都把喻体当成毫无例外的普遍命题看待，没有本质的不同，都不符合陈那新因明的体系。
《佛家逻辑通论 第六章 陈那三支作法的推理性质》全文阅读结束。