..續本文上一頁中，證宗的理由必須雙方共許，立者以“聲常”爲宗，自認聲爲常的同品，但敵者不贊成聲爲常，以聲爲常的異品。因此，在立量之際，聲究竟是同品還是異品，正是要爭論的問題。如果立敵各行其是，將無法判定是非。拿第五句因來說，當立取聲爲常住的同品時，其“所聞性”因，同品有非有而異品非有，一變似因而成正因；當敵取聲爲常住的異品時，所聞性因于同品非有而異品有非有，又成相違因，出現過失。同一個所聞性因，既成正因又成相違因，是非無以定論。因此新因明實際上規定：立量之際，同、異品均須除宗有法。否則，要論證任何一個宗，都不可能有正因來支持。因爲敵方只要輕而易舉地以宗有法爲異品，則任何因都不能滿足二、八正因中異品無因這一條件，所立之量便非正能立。
既然九句因中實際規定了同、異品除宗有法，那麼根據同一律，以九句因爲基礎的因叁相中第二、叁兩相也是除宗有法的。第二相實際上的意義是：除宗以外，同品定有因。第叁相實際意義是：除宗以外，異品遍無因。既然有此例外，根據九句因、因叁相所建立的叁支推論式便未能改變類比推理的性質。有的因明研究者看到這個結論覺得難于接受，便作出修改《門論》關于異品定義的選擇，以保證陳那新因明爲演繹推理。但是，修改初始定義的作法根本推廣翻了《門論》的理論體系，犯了古籍研究之在忌。又有一說不顧陳那新因明體系的一致性，斷言九句因只涉及喻依，而與因叁相以及喻體無關，盡管同、異品除宗有法，新因明仍是演繹的。這種解釋也很牽經。只要承認《門論》對同、異品的規定，只要承認九句因，那麼根據同一律，就一定要承認因的第二、第叁相也是除宗有法的。
第叁，增設喻體以提高推理的可靠程度。
陳那對古因明喻支進行了改造。古因明的喻支只是舉出一個或一些與所要論證的對象同屬于某一個類的事物來進行類比。從這個或這些事物有A屬性且有B屬性，又根據所要論證的對象有A屬性，便推出所要論證的對象也有B屬性，其推理的結論可靠性程度顯然是不高的。陳那在喻支中增設喻體，即有一個命題來反映某一類事物除所要證明的對象之外，其余所有的成員都有另一屬性。例如，以“聲是無常”爲宗，“所作性故”爲因，古因明的同喻爲“猶如瓶等，于瓶見是所作與無常”，新因明的同喻爲“若是所作，見彼無常，猶如瓶”等。喻體命題通常都被理解爲毫無例外的全稱命題，反映無一例外的普遍原理。筆者認爲，這一流行的觀點與陳那九然因和因叁相理論不一致。陳那的因明論式中因支只是滿足了因的第一相遍是宗法性，而因的第二、叁相是由喻來顯示的。既然第二、叁相中的同品和異品都不包括宗之有法，那麼顯示第二、叁相的同、異喻體也不可能是毫無例外的全稱命題，而只能是除外命題。例如，以“聲是無常”爲宗，則同喻爲“除聲以外，若是所作，見彼無常，猶如瓶等”；又如，以“張叁有死”爲宗，其同喻爲“除張叁以外，凡人皆有死，如李四等”這兩個例子中喻體都是除一個以外的除外命題。當然，陳那的《門論》等著作並沒有直接把喻體的“除外”實質提示出來，而“除外”的性質卻是穩含在喻體的。它盡管不是全稱命題，但由于斷定了除宗的主項以外的某類事物的全體具有某屬性，從而推出宗，其可靠程度當然比只根據某類事物中一個或向個事物來類推要高得多。這是新因明對古因明的一大進步。
第四，改五支爲叁支。古因明是五支作法，新因明是叁支作法，對照如下。
五支作法 支 名 叁支作法
聲是無常， 宗 聲是無常，
所作性故， 因 所作性故，
猶如瓶等，于瓶見是 同喻 若是所作見彼
所作與無常 無常，猶如瓶
等，
聲亦如是，是所作性， 合
故聲無常， 結
猶如空等，于空見是常 異喻 若是其常見非
住與非所作， 所作，猶如空
等。
聲不如是，是所作性，
故聲無常。 結
陳那改五支作法爲叁支作法，不僅在論式上簡明扼要，而且提高了可靠程度。五支中的合實際是重複了因支，五支的結就是宗，陳那把它們刪去，使論式簡明。更重要的是，叁支的喻增加了喻體，更有說服力。但是，由于叁支作法是建立在九句因和因叁相基礎上，它還不是真正從一般到特殊的演繹推理，它離演繹推理仍有一步之遙。這使得新因明仍然是類比推理，一種最大限度的類比推理。
第五，確定量只有現量和比量兩種。
陳那認爲人的認識活動只有現量和比量兩種。現量即感覺或知覺對事物“自相”的直接反映。這是還沒有加和概念的思維分別活動，不能用語言表達的知識。比量是推理知識。陳那廢除了正理派的譬喻量和聖教量。譬喻量是指證實已知的某物的名稱及其性質與某物相一致，例如，過去聽說過野牛的名稱，又知道野牛狀似家牛，現在在森林裏看到一個類似家牛的動物，便把它推斷爲野牛。顯然，現量和比量包括了譬喻量，沒有另立的必要。聖教量又名聲量、聖言量、傳承量，是以本宗派聖者的言行作爲知識的標准。陳那認爲，真理或爲現量所得，或爲比量所得，因此聖教量亦不出這二才的範圍，無須另立。
第六，提出獨具特色的概念遮诠理論。
陳那認爲概念是通過否定一方承認另一方的方法即“遮诠”構成的。例如，“青”這一概念就是表示非“非青”，由否定一方(遮)來表示另一方(诠)。今人把因明中的“表诠”、“遮诠”對應于邏輯中的肯定、否定命題，這是誤解。
陳那的後期代表著作是《集量論》。這是一部集因明知識論爲大成的著作，以知識論爲中心。《集量論》內容以現量、爲自比量、爲他比量的次序來編排，立破屬爲他比量，在全體中不是主要的，這與《門論》大異其趣。
陳那在《門論》中建立的新因明體系由其再傳弟子商羯羅主整理得更有條理和更爲明晰，並且有所補充和發展。商羯羅主的《因明入正理論》(簡稱《入論》比《門論》)更好讀。治因明者多以此論爲入門階梯。
5、法稱的因明學說
到了7世紀時，瑜伽行派的代表人物法稱又大大地推進了新因明學說。西藏的學者把他的學說與陳那的學說並稱爲陳那法稱之學。陳那新因明經過法稱的改造，才真正完成了由類此向演澤的飛躍。法稱廢除了第五句因並主張取消喻依；改造因叁相使得後二相合一；提出自性因、果性因和不可得因叁種不正因以保證喻體爲毫無例外的全稱命題；顛倒宗、因、喻的順序爲喻、因、宗，並提出同法式和異法式這兩種獨立的叁支形式，使得叁支作法與邏輯叁段論十分接近(主張取消喻依而實際仍保留)。
6、《真谛如意珠》——新正理的經典著作
新正理派被稱爲正理——勝論綜合學派，其學說是古正理和勝論學說的綜合物，由12世紀印度東部密提拉地區以殑伽輸(又譯“克伽自”)爲首的一批正理家所提出。殑伽輸的《真谛如意珠》(意爲真理的思想寶珠)是新正理的經典著作。新正理派在某些方面達到了現代邏輯的水平，他們深入理解了諸如合取、析取、否定、關系、蘊涵推論和證明等理論，從而發展了印度邏輯。
二、因明在中國的傳播和發展
1、漢傳因明和藏傳因明
隨著佛教的傳播，印度因明學被介紹到中國。因明成爲中國佛教史和中國邏輯史的組成部分。中國成爲因明的第二故鄉。
因明在中國有漢傳和藏傳之分。
漢傳因明包括從彌勒到世親的古因明和陳那的新因明。藏傳因明弘揚的則主要是陳那晚期的因明學說以及隱那後學法稱的因明學說。無論是漢傳因明還是藏傳因明，在因明發展史上，都有著舉足輕重的地位，在世界邏輯發展史上也是重要組成部分。
藏傳因明是世上最豐富的因明寶藏。印度佛教的傑作大都有忠實的藏譯本，據藏文《丹珠爾》記載有六十多種。陳那新因明的晚期代表作《集量論》和代表印度因明最高成就的法稱的因明七部著作都有藏譯。近代印度學者甚至將因明從藏譯中倒譯成梵文。藏族學者也自己撰寫的較爲系統的因明著作，藏傳因明專家楊化群先生所見過的就有五十多種。其代表作爲12至13世紀的薩班慶喜幢的《正理藏論》。呂澂先生認爲，此論不僅批判了西藏舊說，也批判了印度舊說。這說明，西藏學者對因明學的發展也是有功績的。
2、玄奘對漢傳因明的貢獻
因明輸入漢地先後兩次。第一次是在後魏公元472年至541年的60——70年間，翻譯了古因明的著作《方便心論》、《如實論》和《迥诤論》。古因明的輸入反響不大。第二次輸入在唐代，曾經盛極一時，並傳播到日本、朝鮮等國。
玄奘是漢傳因明的主要翻譯、講授者。他在印度遊學期間，遍訪高僧，觀摩溥德，“重討幽微，列精劂趣，披枝葉而窮其根柢，尋波瀾而究其源穴”。他在迦濕彌羅國從僧稱習《因明論》(即《入正理論》)，在至那仆底從調伏光學《正理門論》。後來又在素享盛名的那爛陀寺從名師戒賢學《因明論》、《集量論》各兩遍。還在南薩羅國專學《集量論》，在低羅釋迦寺從大德般若跋陀羅咨決所疑，更請杖林山居士勝軍爲其答疑解惑。他對因明理論精研深思，運用因明規則純熟自如，達到了當時印度的最高水平。作爲其光輝範例者有二：一、是奘師根據自、他、共叁種比量的理論，修正了勝軍40年深思熟慮之“大乘是佛所說量”；二、在戒日王爲他于曲女城召開的十八日無遮大會上立唯識比量(後世稱真唯識量)，當時無一人敢更改一字，獲“大乘天”稱號。
玄奘回國時帶回因明著作36部，但是他只翻譯了大、小二論，而他一再研習的《集量論》卻…
《佛家邏輯通論 第一章 概論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…