..續本文上一頁旁置不譯，對此，今人有兩種不同的評論。一種看法認爲，玄奘偏詳立破，不譯陳那以量論爲中心的晚期因明著作，是不完全的，因而大大限製了此學的發展。另一種看法認爲，這正是奘師的卓識所在。玄奘重視弘揚無著、世親、護法等的法相唯識之學，而唯識學的主要論書如《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《集論》、《雜集論》等，所說學習因明的目的，與大小二論基本相同。兩論的內容，也均以立破軌式爲主，而世親、陳那以後的相宗諸家著述，又多采用因明論式以證成其說。“推迹奘師翻譯因明書籍，獨取陳那師弟大小二論，其間抉擇。諒有權衡。誠以古今學派、紐于陳那。陳那精要，彙歸正理。入論者，則又正理之要刪，簡明博大，肯總攬。因此，在譯經第叁年，在譯《瑜伽師地論》同時，即譯出《入正理論》，過一年，又譯出《正理門論》”。
因明在當時是一門新鮮學問，盡管玄奘本人沒有著述，但是他培養了一大批因明人才，而他的口義也保存在弟子們所造之文疏之中。
奘師學博且精深，又組織了高水平的翻譯班子，二論的譯文從總體上來說是很精當的。由于二論言簡意赅，奧義幽微，奘師在譯事之中，還爲譯場中執事的佛門弟子作詳細講解。這些佛教學者根據奘師口義，加以發揮，興起一股“譯寮僧伍，競造文疏”之風。《入論》舊疏爲神泰、靖邁、明覺叁家，繼有文備、文軌、璧公諸作。其中文軌的疏引人注目，由于文軌住莊嚴寺，其疏便稱爲《莊嚴疏》。後起之秀窺基由于得著玄奘薪傳，而且他又對上述著述抉擇取舍，總結異說，因此，他的《因明入正理論疏》最爲完備，對後世影響最大，世稱《大疏》。基疏一出，其余文疏爲之晦彩，大多零落失傳。
基師俗姓尉遲，17歲得玄奘指導出家，25歲參加譯場，勤于著述，有“百部疏主”之稱。然而，《大疏》卻是一部未成之作，只解釋到喻過的開端，後由其門人慧沼續成。窺基弟子慧诏、再傳弟子智周等均有疏釋基師之作。
自貞觀二十一年(647年)至開元年間，爲《入論》所作疏記有23——24部。爲《門論》所作疏記有16——17部。玄奘所傳因明，在盛傳幾十年之後，在唐開元年間便與法相唯識之學同歸衰微。在唐武宗會昌年間禁佛之後，唐疏便逐漸隱晦不傳，明清500年間幾成絕學。
3、漢傳因明的第二次高潮
直至清末，楊文會從日本取回《因明大疏》，锓版流通。文軌的《莊嚴疏》殘本也從日本回歸。軌疏原有叁卷，流傳日域殘存初分，其第叁卷殘本宋初改題爲《因明論理門十四過類疏》，亦于我國趙城發現。本世紀30年代支那內學院根據日釋善珠之《因明論疏明燈抄》、明诠之《大疏裏書》、藏俊之《大疏抄》等書所引軌說，訂正了殘本第一卷文句，並輯出了第二叁卷佚文，輯佚工作做得比較像樣。此外，神泰的《門論述記》、慧沼、智周的疏記也從日本回歸。于是，玄奘所傳因明重光，僧俗人等競相研習。如果說唐代出現了漢傳因明的第一次高潮，那麼在本世紀則出現了漢傳因明的第二次高潮。
近代以來，隨著佛學的複蘇，因明學引發了治佛學、哲學、語言學、邏輯學等學科的許多學者的研習興趣。舉其要者，有梁啓超、章太炎、章士钊、譚戒甫、沈有鼎等。他們將因明學與中國傳統的名辯學進行了比較研究。30年代任北京大學代理校長的陳大齊先生有部因明巨著《因明大疏蠡測》，對因明許多基本理論和概念的研究十分精當，顯示出深厚的功底。著名語言學家陳望道先生曾撰寫過我國第一本白話文的因明學著作，促進了因明的普及。
近十余年來，因明學的普及和研究在中華大地上出現了前所未有的新局面。因明學者認爲，研究因明具有重要的現實意義和較大的學術價值。其一，因明自傳入中國，就成爲中國文化的一部分。因明研究對佛學、佛教史、哲學史、思想史、敦煌學特別是西藏學的研究都有幫助。其二，要研究中國邏輯發展的曆史，就不能不研究在中國的發生和發展。其叁，因明有不同于邏輯和名辯的特點，可以豐富邏輯科學，提高人們的論辯水平。其四，漢傳和藏傳因明都是世界邏輯史研究中極其薄弱的環節，不對漢傳和藏傳因明作深刻的研究就不可能寫出一部真正全面的世界邏輯史來.
叁、因明——佛家邏輯的特定術語
1、因明與內明
因明是梵文Hetuvidya(醯都費陀)的意譯。醯都(Hetu)是因，費陀(Vidya)是明。因指理由、原因或知識。印度所謂明，即中國所謂學：學說、學問。因明是印度古代五明(五種學問)之一。
玄奘在《大唐西域記》中記敘了他在印度求學時的教育情況：“七歲之後，漸授五明大論：一曰聲明，釋诂訓字，诠目疏別。二工巧明，伎術機關，陰陽曆數。叁醫方明，禁呪閑邪，藥石針艾。四曰因明，考定正邪，研核真僞。五曰內明，究暢五乘因果妙理。”
石村先生的《因明述要》注意到“漸受五明大論”是有順序的。掌握語言文字工具是學習各種知識的首要條件，因此，第一是聲明，解釋字義，把條目搞清楚，加以區分。第二叫工巧明，教授工程技巧，陰陽曆算。第叁是醫文明，講念咒製邪，草約、礦物藥和針灸。此二明與人們生活、生産密切相關，因此排第二、第叁。第四叫因明，鑒定正邪，考核真僞，是關于理由的學問。第五叫內明，研究五乘的因果和妙理。因明、內明是抽象的知識，因此排在第四、第五。
五明中、除內明外，其余四明均爲各宗各派的共同學問。古印度教派林立，各有構成自己理論體系的經典，各以本宗本派的學說觀點爲內明，爲正道，而以別宗別派的學說觀點爲外道，爲邪論。因此，信婆羅門教的，婆羅門教的經典四吠陀爲內明；信佛教的，佛教的叁藏十二部經典教度是內明。後來，內明成爲佛學的代名詞。佛家把佛家以外的宗派稱爲外道。古印度“外道”之多，號稱有96種。
大乘佛教積極主張利益衆生，以五明爲學人這必修課，圓成佛果的“大智資糧”。
因明通常是佛家講邏輯的一個特定術語。因明建立的規則又是論辯雙方都必須共同遵守的。佛教學者建立的新因明體系包括兩部分內容，一是論辯邏輯，二是知識論即量論。後一部分內容別宗別派可以不接受。因明與內明的關系，如同邏輯與哲學的關系。因明的量論部分本身就是佛學的一部分。其論辯邏輯的一部分是內明的工具。
玄奘弟子窺基說：“求因明者，爲破邪論，安立正道。”這說明，佛家研究、運用因明的目的是爲宣傳內明服務的。
玄奘的另一弟子文軌也說過，因明的作用是“可以權衡立破，可以楷定正邪，可以褒貶是非，可以鑒照現比”。其中，前叁者是開悟他人，而“鑒照現比”是爲使自己了悟。悟他的方式是論證，自悟涉及的則是知識的獲和方法和獲和過程。
陳那的新因明前期著作專詳立破，重在悟他，知識論內容份量很輕。無論是立是破，都要考核理由是事真實，論式結構是否正當，這與邏輯叁段論只管形式結構是否有效而不管內容之真假是不同的。
有的因明家概括因明的發展過程是從辯論術到邏輯，再發展爲知識論。因明源于辯論術，從辯論術逐步發展到建立邏輯的體系，而以知識論爲輔助的內容，最後又加強了知識論的內容，轉而以知識爲中心。
2、正理——印度的一般邏輯學說
近年來，關于因明是否等于佛家邏輯的問題，有不同的看法。有的主張“因明即佛家邏輯”，有的主張佛家邏輯只是因明的一個組成部分，兩者不能等同，還有的則根本否認“佛家邏輯”的提法。筆者贊成“因明即佛家邏輯”的提法，也肯定因明與唯識宗的密切聯系，但不贊成因明的理論基礎是佛家認識論——唯識學，不贊成因明與唯識學有“不可分割的聯系”的觀點。這是因爲，因明中關于證明，反駁的邏輯形式是各宗派共同遵守的，這些邏輯形式對唯識學來說，有相對獨立性。
首先，印度的一般邏輯學說稱爲正理。正理的發展曆史包括舊正理和新正理。正理學者亦分爲舊正理派和新正理派。正理學說的經典著作是《正理經》，約成書于公元4世紀的前半期。從公元4世紀半期到公元10世紀末，正理學者沿襲《正理經》的老傳統，爲《正理經》作了許多論疏、複注或後記。他們被印度哲學界稱爲舊正理派。新正理學派形成于14世紀，其學說在推論，證明和定義等方面對舊正理體系作出了重要貢獻。本世紀30年代，楊國賓先生留學印度，回國後他翻譯了他的老師阿得利雅博士的《印度論理學綱要》一書。他在序言中說到：“這一本書雖是小，可是關于印度論理學方面的主要思想已搜集無余了。而且這本書體材簡明，印度大學預科用它當作印度論理課之課本的。”可是我們在這本搜集了印度邏輯學方面主要思想的邏輯教科書中卻找不到關于新因明理論的片言只字。這說明，印度的一般邏輯學說中是不包括佛教理論家所創建的新因明理論體系的。又據呂澂先生考證，像晚近印度出版的《正理藏》大辭彙第叁版，裏面搜集有關正理學說的術語2500多個，卻無“因明”一辭。這更進一步看出，正理一系，有自己的源流。盡管從中發展出因明一系，二者有著相對獨立性。
其次，既然西方邏輯中可以有“亞裏士多德邏輯”、“穆勒名學”等名稱，中國邏輯史上有“墨辯邏輯”的名稱，中國邏輯史上有“墨辯邏輯”的名稱，那麼也不妨把佛教大師們建立的以新因明爲主體的因明學稱爲“佛學邏輯”。我們把新因明爲主體的因明學說稱爲“佛家邏輯”，有幾個好處。一是從名稱上一下可以體會到新因明與正理學說的不同；二是反映了因明與佛教的曆史淵源，新因明完全由佛家所建立，因明在中國的傳播和發展也歸功于佛家；叁是提示了因…
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