..续本文上一页中，证宗的理由必须双方共许，立者以“声常”为宗，自认声为常的同品，但敌者不赞成声为常，以声为常的异品。因此，在立量之际，声究竟是同品还是异品，正是要争论的问题。如果立敌各行其是，将无法判定是非。拿第五句因来说，当立取声为常住的同品时，其“所闻性”因，同品有非有而异品非有，一变似因而成正因；当敌取声为常住的异品时，所闻性因于同品非有而异品有非有，又成相违因，出现过失。同一个所闻性因，既成正因又成相违因，是非无以定论。因此新因明实际上规定：立量之际，同、异品均须除宗有法。否则，要论证任何一个宗，都不可能有正因来支持。因为敌方只要轻而易举地以宗有法为异品，则任何因都不能满足二、八正因中异品无因这一条件，所立之量便非正能立。
既然九句因中实际规定了同、异品除宗有法，那么根据同一律，以九句因为基础的因三相中第二、三两相也是除宗有法的。第二相实际上的意义是：除宗以外，同品定有因。第三相实际意义是：除宗以外，异品遍无因。既然有此例外，根据九句因、因三相所建立的三支推论式便未能改变类比推理的性质。有的因明研究者看到这个结论觉得难于接受，便作出修改《门论》关于异品定义的选择，以保证陈那新因明为演绎推理。但是，修改初始定义的作法根本推广翻了《门论》的理论体系，犯了古籍研究之在忌。又有一说不顾陈那新因明体系的一致性，断言九句因只涉及喻依，而与因三相以及喻体无关，尽管同、异品除宗有法，新因明仍是演绎的。这种解释也很牵经。只要承认《门论》对同、异品的规定，只要承认九句因，那么根据同一律，就一定要承认因的第二、第三相也是除宗有法的。
第三，增设喻体以提高推理的可靠程度。
陈那对古因明喻支进行了改造。古因明的喻支只是举出一个或一些与所要论证的对象同属于某一个类的事物来进行类比。从这个或这些事物有A属性且有B属性，又根据所要论证的对象有A属性，便推出所要论证的对象也有B属性，其推理的结论可靠性程度显然是不高的。陈那在喻支中增设喻体，即有一个命题来反映某一类事物除所要证明的对象之外，其余所有的成员都有另一属性。例如，以“声是无常”为宗，“所作性故”为因，古因明的同喻为“犹如瓶等，于瓶见是所作与无常”，新因明的同喻为“若是所作，见彼无常，犹如瓶”等。喻体命题通常都被理解为毫无例外的全称命题，反映无一例外的普遍原理。笔者认为，这一流行的观点与陈那九然因和因三相理论不一致。陈那的因明论式中因支只是满足了因的第一相遍是宗法性，而因的第二、三相是由喻来显示的。既然第二、三相中的同品和异品都不包括宗之有法，那么显示第二、三相的同、异喻体也不可能是毫无例外的全称命题，而只能是除外命题。例如，以“声是无常”为宗，则同喻为“除声以外，若是所作，见彼无常，犹如瓶等”；又如，以“张三有死”为宗，其同喻为“除张三以外，凡人皆有死，如李四等”这两个例子中喻体都是除一个以外的除外命题。当然，陈那的《门论》等著作并没有直接把喻体的“除外”实质提示出来，而“除外”的性质却是稳含在喻体的。它尽管不是全称命题，但由于断定了除宗的主项以外的某类事物的全体具有某属性，从而推出宗，其可靠程度当然比只根据某类事物中一个或向个事物来类推要高得多。这是新因明对古因明的一大进步。
第四，改五支为三支。古因明是五支作法，新因明是三支作法，对照如下。
五支作法 支 名 三支作法
声是无常， 宗 声是无常，
所作性故， 因 所作性故，
犹如瓶等，于瓶见是 同喻 若是所作见彼
所作与无常 无常，犹如瓶
等，
声亦如是，是所作性， 合
故声无常， 结
犹如空等，于空见是常 异喻 若是其常见非
住与非所作， 所作，犹如空
等。
声不如是，是所作性，
故声无常。 结
陈那改五支作法为三支作法，不仅在论式上简明扼要，而且提高了可靠程度。五支中的合实际是重复了因支，五支的结就是宗，陈那把它们删去，使论式简明。更重要的是，三支的喻增加了喻体，更有说服力。但是，由于三支作法是建立在九句因和因三相基础上，它还不是真正从一般到特殊的演绎推理，它离演绎推理仍有一步之遥。这使得新因明仍然是类比推理，一种最大限度的类比推理。
第五，确定量只有现量和比量两种。
陈那认为人的认识活动只有现量和比量两种。现量即感觉或知觉对事物“自相”的直接反映。这是还没有加和概念的思维分别活动，不能用语言表达的知识。比量是推理知识。陈那废除了正理派的譬喻量和圣教量。譬喻量是指证实已知的某物的名称及其性质与某物相一致，例如，过去听说过野牛的名称，又知道野牛状似家牛，现在在森林里看到一个类似家牛的动物，便把它推断为野牛。显然，现量和比量包括了譬喻量，没有另立的必要。圣教量又名声量、圣言量、传承量，是以本宗派圣者的言行作为知识的标准。陈那认为，真理或为现量所得，或为比量所得，因此圣教量亦不出这二才的范围，无须另立。
第六，提出独具特色的概念遮诠理论。
陈那认为概念是通过否定一方承认另一方的方法即“遮诠”构成的。例如，“青”这一概念就是表示非“非青”，由否定一方(遮)来表示另一方(诠)。今人把因明中的“表诠”、“遮诠”对应于逻辑中的肯定、否定命题，这是误解。
陈那的后期代表著作是《集量论》。这是一部集因明知识论为大成的著作，以知识论为中心。《集量论》内容以现量、为自比量、为他比量的次序来编排，立破属为他比量，在全体中不是主要的，这与《门论》大异其趣。
陈那在《门论》中建立的新因明体系由其再传弟子商羯罗主整理得更有条理和更为明晰，并且有所补充和发展。商羯罗主的《因明入正理论》(简称《入论》比《门论》)更好读。治因明者多以此论为入门阶梯。
5、法称的因明学说
到了7世纪时，瑜伽行派的代表人物法称又大大地推进了新因明学说。西藏的学者把他的学说与陈那的学说并称为陈那法称之学。陈那新因明经过法称的改造，才真正完成了由类此向演泽的飞跃。法称废除了第五句因并主张取消喻依；改造因三相使得后二相合一；提出自性因、果性因和不可得因三种不正因以保证喻体为毫无例外的全称命题；颠倒宗、因、喻的顺序为喻、因、宗，并提出同法式和异法式这两种独立的三支形式，使得三支作法与逻辑三段论十分接近(主张取消喻依而实际仍保留)。
6、《真谛如意珠》——新正理的经典著作
新正理派被称为正理——胜论综合学派，其学说是古正理和胜论学说的综合物，由12世纪印度东部密提拉地区以殑伽输(又译“克伽自”)为首的一批正理家所提出。殑伽输的《真谛如意珠》(意为真理的思想宝珠)是新正理的经典著作。新正理派在某些方面达到了现代逻辑的水平，他们深入理解了诸如合取、析取、否定、关系、蕴涵推论和证明等理论，从而发展了印度逻辑。
二、因明在中国的传播和发展
1、汉传因明和藏传因明
随着佛教的传播，印度因明学被介绍到中国。因明成为中国佛教史和中国逻辑史的组成部分。中国成为因明的第二故乡。
因明在中国有汉传和藏传之分。
汉传因明包括从弥勒到世亲的古因明和陈那的新因明。藏传因明弘扬的则主要是陈那晚期的因明学说以及隐那后学法称的因明学说。无论是汉传因明还是藏传因明，在因明发展史上，都有着举足轻重的地位，在世界逻辑发展史上也是重要组成部分。
藏传因明是世上最丰富的因明宝藏。印度佛教的杰作大都有忠实的藏译本，据藏文《丹珠尔》记载有六十多种。陈那新因明的晚期代表作《集量论》和代表印度因明最高成就的法称的因明七部著作都有藏译。近代印度学者甚至将因明从藏译中倒译成梵文。藏族学者也自己撰写的较为系统的因明著作，藏传因明专家杨化群先生所见过的就有五十多种。其代表作为12至13世纪的萨班庆喜幢的《正理藏论》。吕澂先生认为，此论不仅批判了西藏旧说，也批判了印度旧说。这说明，西藏学者对因明学的发展也是有功绩的。
2、玄奘对汉传因明的贡献
因明输入汉地先后两次。第一次是在后魏公元472年至541年的60——70年间，翻译了古因明的著作《方便心论》、《如实论》和《迥诤论》。古因明的输入反响不大。第二次输入在唐代，曾经盛极一时，并传播到日本、朝鲜等国。
玄奘是汉传因明的主要翻译、讲授者。他在印度游学期间，遍访高僧，观摩溥德，“重讨幽微，列精劂趣，披枝叶而穷其根柢，寻波澜而究其源穴”。他在迦湿弥罗国从僧称习《因明论》(即《入正理论》)，在至那仆底从调伏光学《正理门论》。后来又在素享盛名的那烂陀寺从名师戒贤学《因明论》、《集量论》各两遍。还在南萨罗国专学《集量论》，在低罗释迦寺从大德般若跋陀罗咨决所疑，更请杖林山居士胜军为其答疑解惑。他对因明理论精研深思，运用因明规则纯熟自如，达到了当时印度的最高水平。作为其光辉范例者有二：一、是奘师根据自、他、共三种比量的理论，修正了胜军40年深思熟虑之“大乘是佛所说量”；二、在戒日王为他于曲女城召开的十八日无遮大会上立唯识比量(后世称真唯识量)，当时无一人敢更改一字，获“大乘天”称号。
玄奘回国时带回因明著作36部，但是他只翻译了大、小二论，而他一再研习的《集量论》却…
《佛家逻辑通论 第一章 概论》全文未完，请进入下页继续阅读…