..續本文上一頁差別只是顯心的本具功能，換言之“空”有無量性德，心的開展，當有其開展順序。即先爲“主觀”而起，然後才“客觀”，這個分裂(主客的對立)，即是“了別”，到了別時，一心則變成“識”。心的躍動，似在無差別的“如如”上，即現有靈犀一點閃光，而此閃光好成爲主觀的發動，而被此光明所映出者，即是客觀的世界。由此“一心”現出“主觀”，由主觀射出“客觀”，于是現出萬象，此萬象與心的相依相資，即成互爲“能統一”，互爲“所統一”的圓融相即的世界，這種“一即一切，一切即一。”的世界體系是“一心”開展的情形。
⑥心本身是動靜一如。本來動靜是相對的，但在動中有自在性，而在靜中有動性。這叫動靜一如。例如吾人眼前的一本書或一張紙，你說它動，它是絕對的動，因爲一本書、一張紙，都有它無窮無盡的作、效果、性能，在發揮它的特質；同時你說這本書一張紙是絕對的靜，它也是絕對的靜，因爲它本身是靜靜地放在桌上，所以說這本書是動靜一如的狀態。因爲動靜是相待，有分別對立，必有綜合統一，這是必然的道理。我們的心也是如此，無形無象的心，可說是一種永遠的現在，而永遠的現在是動靜一如的狀態。這就是無常與無我的根據。正如星雲大師在“佛教對心識的看法”文中提到：“心的一刻與心的永恒，心的方寸與心的虛空，心的淨化與心的解脫等”與此相同。西田哲學的“絕對相反的自己同一”亦是此意。
⑦心是“認識主觀”的“主體”。我們的心理活動，由“理智”與“情意”兩種要素而成立，但佛教將心理活動，分爲“心citta、意manas、識vijnana叁種。“識”是分別或統一客觀的認識內容的作用，“意”是統一繼前(理智的分別或統一作用)而起之情意作用，而由此理智與情意二意之心理活動，吾人乃能開展我們的一切生活，積集一切的經驗，而形成主觀的主觀(生活活動)者，叫做“心”。但此主觀的主體的“心”，因本身是無常、無我的主客觀兩觀的主體，而此主體是極微極大的無主體的“心”，因本身是無常、無我的主客兩觀的主體，而此主體是極微大的無限的無形存在。所以“心”能成爲所有對象的主體，如禅宗所謂：“現成公案”、“隨處作主”即是此意。因其是無形無象且又是所有對象的主體，所以《華嚴經》雲：“工畫師亦不能畫知心的狀態。”
(五)何謂“心的異名”
要了解佛教所說的“心”，除了該研究“心的本質”以外，尚應知在各經論中心的異名。《大乘止觀法門》(南嶽慧思禅師所作)中提到：“衆名者，此心即是自性清淨心，又名真如、亦名佛性，複名法身，又稱如來藏、亦號法界、複名法性，如是等名無量無邊，故言衆名，(中略)其作實際、實相等，無量名字，不可具釋。”(《大正藏》卷四六·六四二上、四頁下)
心有多種名稱，表示“心”有千變萬化之思慮、妄想。又名“自性清淨心”，表示心的本性卻是與一切妄想不相應，以獨立超然之意而名自性清淨。另外智者大師的《法華玄義》也列舉種種異名，如“妙有、真善、妙色、如如、中道、虛空、涅槃”等(《大正藏》卷叁叁·七八二頁中)，又《大乘法苑義林章》第一卷中也從各經論中搜集心的許多異名，例如：
１、唯心——華嚴經２、般若經——３、不生不滅——楞伽經４、非安立——瑜伽論５、法身——勝身鬘經６、一乘——法華經７、一實谛——勝鬘經８、圓成實——攝大乘論９、佛性——涅槃經１０、法界——中邊論１１、不思議——楞伽經１２、不二法門——維摩經１３、一依１４、空性１５、如來藏１６、自性清淨心——勝鬘經１７、真如——對法論１８、法性——唯識論１９、不虛妄性——唯識論２０、不變異性——對法論２１、法定——般若經２２、法位——法華經２３、平等性２４、離生性——理趣分疏２５、法住——法華玄贊２６、真際——中邊論２７、無我——中邊論２８、虛空界——對法論——２９、勝義——中邊論３０、不思議界——大般若經。共計叁十種。(《大正藏》第四十五卷·二六零頁)
另外，《大般若經》第二百九六卷中，又立“心”爲“離生性、法性、虛空界、不變異性、實際、法定等十一種”。
又《宗鏡錄》第二十九卷，對于心的名稱和顯、密二教的解說如下：
教有二種說：一、顯了說，二、秘密說。顯了說者，如《楞伽》、《密嚴經》等，起信、唯識等論。秘密說者，各據經宗立其異號，如《維摩經》以“不思議”爲宗，金剛經以“無住”爲宗，華嚴經者以“法界”爲宗，涅槃經以“佛性”爲宗，任立千途，皆是一心之別義。何者？
以真心妙體，不在有無，智不能知，言不可及，非情識思量之境界，故號“不思議”。體虛相即，絕待靈通，現法界而無生，超叁世而絕迹，故號“無住”。豎徹叁際，橫互十方、無有界量，邊表不可得，故稱“法界”。爲萬物之根由，作群生之元始，在凡不減，處聖非增，靈覺昭然，常如其體，故曰“佛性”，乃至或名“靈臺”、“妙性”、“寶藏”、“神珠”悉是一心，隨緣別稱。(《大正藏》第四十八卷·四二七頁)
且約一心，古釋有四：一、纥利陀耶，此雲肉團心，身中五藏心。
二、緣慮心，此是八識，俱能緣慮自分境故，色是眼識境、根身種子器世界，是阿賴耶識之境，各級一分故雲自分。叁、質多耶，此雲集起心。唯第八識積集種子生起現行。四、乾栗陀耶，此雲堅實心，亦雲真實心，此是真心也。(《大正藏》第四十八卷·四叁四頁)
可參照《楞伽經》第一卷、《俱舍論光記》第四卷、《翻譯名義集》第六卷、《宗鏡錄》第四卷等。
叁、心識清淨、一切無礙
《楞嚴經》雲：
“若有一人發真歸元，十方虛空悉皆消殒。”
又雲：“根塵脫粘，識無所寄；根塵無體，識性原空。”
惠能大師雲：“悟得八識清淨，當體便是大圓鏡智。”
《大般若經》雲：“唯心所現，性相俱空。”
《六十頌如理論》雲：
法無生無我，智悟入實性，常無常等相，皆由心起見。
若成立一性，所欲如水月，非實非無實，比由心起見。
提到“心識”，一般的心理學家只說到第六識，亦即潛在意識，第七識以上是佛教所特有，第八識或第九識等各有其領域作用。
四、第九識與第十識
總說爲“一心”分開來爲第八識。攝論師將第八識判爲染識，而另立第九識爲真識或清淨識。玄奘大師一派則認爲以第八阿賴耶識染淨兩面中的“淨分”列爲真識(無垢識)，“染分”列爲現識(染汙識)。
《楞伽經》中雲：
“諸識有叁種相，謂轉相、業相、真相。大慧，略說有叁種識，廣說有八相，何等爲叁？謂真識、現識及分別事識。”
(《大正藏》第十六卷·四八叁頁上)
依《宗鏡錄》第五卷和第五十七卷的解釋，此中所謂的“真識”指的是本覺、真如、如來藏，“現識”是第八阿賴耶識，“分別事識”是其他七識。“轉相”是說諸識有生滅相，“業”是動義，是說諸識有相對于靜具動的現象；“真相”，是說動而同時靜的真相依然不變，八識都有這叁種相。
關于第八、九識，《楞伽經》有以下說法：
“由虛妄分別，是則有識生，八九種種識，如海衆波浪”
“依諸邪念法，是故有識生，八九種種識，如水中諸波”(《大正藏》第十六卷·六二五頁上、五六五頁中)
又《密嚴經》中說：
“心有八種或複有九，與無明俱爲世間因，世間悉是心心法現，是心心法及以諸根，生滅流轉，爲無明等之所變異，其根本心，堅固不動。”(大正藏十六冊·七叁四頁上)
《金剛叁昧經》、《決定藏論》等，把如來藏——真識，分離于阿賴耶識之外，而名“菴摩羅識”是爲第九識。阿賴耶識是對凡人的妄想心而說，菴摩羅識是就升入佛位的人而說，兩者的區別，可參考“證真”的《玄義私記》第五卷。
《釋摩诃衍論》綱羅了各種異說，在第二卷中，將“心識”大別爲十識(大正藏卷二二·六一一頁)。從十種識的本意來看，一切顯教所說的只有九識，以菴摩羅識爲究竟；而密教卻立“一切一心識”爲究竟，和空海所說的十佳心相配，等于第十住的“秘密莊嚴心”。所以密教也重心識論的發展。
天臺、華嚴是“唯心”發展而成立的圓教，禅宗也是“心”思想的發展，面發揮其“以心印心”的宗乘。淨土宗也是唯心論所轉變的“他力救濟”思想。
唐朝憲宗時，有一少年名斐度，生活貧困，抑郁不得志。有一相師看他臉上有條縱理紋入口，就預蔔他會遭到餓死的厄運。有一天，他至香山寺禮佛，在井邊的涼亭內，無意中發現有一包裹，內有叁條寶帶。斐度心想：“這一定是人家遺失的東西，不可占爲己有，自己雖貧困，不義之財不可取。”于是就坐在涼亭中等候失主。
過了好久，見一婦人哭哭啼啼，走過來東張西望，像在找什麼？一臉焦急之狀。見到斐度在涼亭，就問：可有撿到叁條寶帶？並哽咽地說到，其父被人冤枉，關在牢裏，那叁條寶帶是准備拿到官府爲父親贖罪，保他出來之物。如今不小心遺失了，老父之命不保，全家人也跟著受難，說完啼哭不止。斐度判斷是失主無誤，乃將寶帶取出。婦人失而複知，破涕爲笑，拜謝而去。有一天斐度又碰見相士，相士大驚說：“你臉上的骨法全變了，先前的餓莩之相已失，莫非做了什麼好事，積了陰德？”
斐度想不想來，搜索枯腸，才記起了香山寺撿寶帶之事，一五一十告訴相士，相士一聽，高興的說：“這就對了，你將寶帶奉還失主，無形中救了他們一家性命，這是一件大陰德，難怪相貌全改了，將來一定大富大貴！”果然，斐度後來官至宰相，榮華富貴，又高幫善終。
故勸善詩雲：面相不如心相好，爲人須是積陰功，假饒方寸難移相，餓莩焉能享萬鍾。(本文取材自《古今奇觀》卷四斐晉公義還原配)
印光大師雲：“凡“居心”行事，…
《觀心·開心 第6章 “心”哲理與“識”的分析》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…