..續本文上一頁中國流入之教學，因受宋朝教學直接影響。而無法發揮獨自之特色。
然而相反的，住于山城高山寺之高辨(西元一一七叁—一二叁二年)教學，對凝然東大寺系本寺派說，此稱爲末寺派，著重于革新的特色而有所發揮。即隨彼本寺派所學的景雅、聖诠發揮獨創的精神。以本寺派之學風專重于教相，注意于叁乘、一乘之關系，同、別二教之意義，本、末二教之生起關連爲主題，努力于典籍注釋，對此尚不滿足，故要求有體系實踐華嚴學。高辯著有《華嚴佛光觀法門》一卷、《入解脫門義》二卷、《華嚴佛光昧觀秘寶藏》二卷、《叁時叁寶禮》一卷、《信種義》一卷。這些著作幾乎均是觀門書。他是日常生活觀行者，又發揮宗教的修道者之真面目，這與中國李通玄頗相接近。然而另一方面爲抗淨土教學，鮮明表示自家立場而修觀。又超越其所學根源，以教學理論研究爲目標之一派，因將真言行法與華嚴實踐二方面連結起來，努力發揮所謂末寺派特色。那就是空海真言十住心判，作爲關于華嚴立場之考慮，想是以《華嚴經》毗盧遮那佛與彼《大日經》本佛相同一點上說明。所見彼之很多著述中，屢以真言教學接合，即明了其中訊息矣。⑩(注釋：日本大藏華嚴宗章疏下中，開始之《華嚴修禅觀入解脫門義》二卷、《華嚴佛光叁昧觀秘寶藏》二卷，多數收錄高辨特色之述作。另外，有關真言與華嚴之結合，石井教道氏作有「嚴、密之始祖高辯」(大正大學學報叁)文。)唯注釋的論著，以《金獅子章光顯鈔》二卷最有名，此中力說斷惑證理之義一點上可反映出彼之學風。特別是了解其傳記時，是彼對釋尊思慕之熱烈，立即全力以赴實修華嚴。門下有喜海、高信、證定等衆多俊傑，喜海門下有靜海。另外高信門下出順高，雖各自從事講學，但未能保持高山寺系永久慧命，後來專門教勢唯屬于東大寺一系。
進入德川時代，最知名的是鳳潭和普寂。鳳潭(西元一六五七—一七叁八年)是策劃華嚴教學之複興者，敢對其他諸宗無忌憚論難，其學識強韌，一步也不退讓之態度雖爲世間所憎嫌，但當爲學者是應該崇敬。華嚴唯依憑上叁祖排斥下二祖，一般所表示見解，奇矯之說較多。《五教章匡真鈔》五卷，往往見其異端之鋒芒，字句解釋。今人深有所感。
普寂(西元一七○七—一七八一年)中年以後，志在華嚴，列入鳳潭講席，因意見有異，以後對其師批判攻擊，然而走訪名師學哲，傾聽其說，專以實踐門爲主要點，雖開拓其學獨自分野，但同、別二教之解釋，遠離傳統所說。著書極多，有《五教章衍秘鈔》五卷、《探玄記發揮鈔》十卷等，爲頗值得注意之書，受大衆所通讀。
以上二師以外，有冠注《五教章》十卷之著者觀應(西元一七○年)及著《五教章別解》四卷說鳳潭之非之主真(西元一七叁五年)並《五教章帳秘錄》五卷之著者戒定(西元一八○五年)，《五教章講義》六卷之著者秀存(西元一七八八—一八六○年)等人；諸多教學寶典，以《五教章講義》爲其主要學識而問世，華嚴教學脈脈不絕，保持其慧命延續于今日。另外亦見展開新的方向而萌芽，此不外是各位學者們，深深教學傳持之功續所使然也。
第四章 教相與批判
1華嚴教判之性格
佛教無論有多少的分歧，但均同以釋尊源流而發展分派所成。原來釋尊的教化方法采用個性教育方策，應所對這根機施設演述，所謂應病與藥之說法。佛陀在世時，已經有過複雜多端之事，此事不難想像得到。可是釋尊在世時，不論如何的分別解說，因直接感觸到統一領導的釋尊之人格，是故其間之佛弟子在主觀上，不抱絲毫矛盾及疑義，當然均以絕對歸依的純樸心情，去容納接受一切教說。然而佛陀滅度以後，因喪失了中心的人格，故致使教團次第呈現分裂，其結果唯有佛典結集之聖業別無余儀。造成小乘二十部分裂，更有五百異論輩出等，均基于上述事情而自然發展。另外，其後大乘思想開發以及大乘經典成立，日趨昌盛，正如現在所見到的呈現出大、小乘經典編纂之壯觀盛況，因此對于教判曆史，早在印度已有所傳。①(注釋：在經典上已經看到，可作爲教判的有：《華嚴經》(晉譯)卷第叁十四〈寶王如來性起品〉(大正九·頁六一六中)之叁照譬喻，《華嚴經》卷第二〈譬喻品〉(大正九·頁十二中——)之火宅叁車譬喻，《解深密經》卷第二〈無自性相品〉(大正十六·頁六九叁下——)之有、空、中叁時說，《涅槃經》(南本)卷第十叁〈聖行品〉(大正十二·頁六九○下——)之五味譬喻等，皆有濃厚的判教色彩。龍樹〈大智度論〉卷第四(大正二十五·頁八十六上)之大、小二乘說，彌勒《瑜伽師地論》卷第七十六(大正叁十·頁七一八上——)所暗示之有、空、中叁時說，及法藏《探玄記》卷第一日照所傳(大正叁十五·頁一一一下)，其他戒賢之叁時說所記述等之經論。)然而，更特殊的，佛教到了中國，演至多種多樣的分歧。這是由于時代曆史的遷流之自然結果，另一方面也是中國民族性之使然。那些多端雜然的佛教，如不給予統整，必定難以傳持下去。其間在必然的需要之下，要求達成組織統一之企劃。此是教相判釋成爲中國佛教一大特徵之所以然。②(注釋：中國諸家教判中，智顗《法華玄義》卷第十上(大正叁十叁·頁八○一上)之南叁北七十師說，吉藏之《大品經遊意》(大正叁十叁·頁六十六中)、《法華玄論》卷第叁(大正叁十四·頁叁八二中)，其他有南北之叁教五時四宗說，窺基之《大乘法苑義林章》卷第一(大正四十五·頁二四七上)所出之四種了、不了義說，法藏之古今十宗判等，其他不勝枚舉。(參照釘宮武雄氏「行道佛教學」二四—叁四。))
然而，至于教判成立曆史及過程，其當初以逐年所譯出的經論比較與統製，只作客觀的工作爲主，以後各宗祖師們付出自己全部生命力，選定執守在確信基礎下，以特定經典爲中心，將自己所奉持教法之獨自性與優越性明白表示。一方面是在主觀意想上明了其經典全貌。當然判教者必須過艱苦，流出心血而傾倒于其教學。所以，那些祖師們投進生命力，以其信念成爲深厚根底。從表面上看，只是批判佛教論理及體系整備等的一種手段，正如所見綜合批判之客觀立場，毋甯說爲第二層次，第一層之根本理念才是其內在所潛伏之主觀信念。
中國佛教對教判之雄偉以及寬廣的包擁性，可稱爲最優秀，一般認爲是天臺五時八教判與華嚴五教十宗判。前者是智顗受所謂南叁北七諸師影響，而表示批判之態度，其化法教判雖保持有教法爲中心之特徵，五時判與化儀判，均著重于化導的以及對外的，其形式持有廣大的包容性，對如前列舉而達到其體系的整備。華嚴五教十宗判是以《五教章》③(注釋：《五教章》卷第一(大正四十五·頁四八○中——)。)、《探玄記》④(注釋：《探玄記》卷第一(大正叁十五·頁一一○下——)。)于提示之前，如所見到以古今十家之教判手法爲其龜鑒。此是在主法論中著重于包攝性，且以判教爲第一義的性格之信念露骨顯示，表面如是佛教之批判的綜合的體系，這對于站在教法之尊嚴性更有深一層意義，極力指向宗教的目的，是安心立命爲最後重點上。其根本性格，雖是同樣包攝性的教判，對于天臺以化導立場，建立在客觀的、寬容之特徵上；華嚴則毋甯說是建立于得道立場，唯其組織之方法持以寬大特色。然而，均是本著甚深佛教教法的理解，亦共同是帶有哲學的組織色彩。⑤(注釋：法藏以古今立教之龜鑒列舉十家中，第七南嶽思禅師及天臺智者大師設立四種教，唯表明藏、通、別、圓之化法四教，不顧到五時判。又化儀四教判乃是華嚴教判之性格，特以外表的相貌之化儀更重于內在的化法，此于無意識中可作旁證。)
其次，一般所見華嚴祖師所說判教，實有通、別種種的不同，必定不止一、二。那是以教學上之特徵，不外一方面以多角度試以發揮其特殊性。即從絕對之立場，以一切教法爲海印叁昧一時炳現之法，如一乘圓教中所見同、別二教判應稱爲絕對判，分開爲本教與末教，從相對的立場，分判其教法可稱爲相對判，其中以華嚴爲中心之教學立場，定爲別門判與五教判，並有本、末二教判。特別以華嚴本經爲立腳點，以超越立場，廣泛地貫通其他經論，確定其教法的地位，稱爲通門判和權、實二教判。又非從能诠教法之立場，而是將所诠之理體上和能歸之根機直接結合，在修行執取機感上安坐下，其所尊崇之宗派，有別門判之十宗判，通門判設立有四宗判。如此雖有種種教判區別，但是特別以發展教學上意義濃厚者應是五教、十宗判和同、別二教判。尤其是同、別二教判之同時，又引導出叁乘、一乘之對判，成爲複雜且致密中而對教學之構成及檢討等，提供了良好資料。⑥(注釋：本末二教判，以《華嚴》爲稱法之本教，其他的一代經典爲逐機之末教，《五教章》之教起前後說施設異相說及所表示之處。又四宗判是《起信論義記》卷上(大正四十四·頁二四叁中)，《法界無差別論疏》(大正四十四·頁六十一下)，《入楞伽心玄義》(大正叁十九·頁四二六中)所說。主要是空、有立場之相對，初有教，後空教。然而確定如來藏緣起思想獨立的地位，即是：一隨相法執宗(小乘教)，二真空無相宗(正是叁論宗，指般若中觀)，叁唯識法相宗(正是法相宗，無著、世親之唯識說)，四如來藏緣起宗(《楞伽》、《密嚴》等經，《起信》、《寶性》等論，在如來藏上說緣起)之四宗。又于權實二教判是判定一般大乘教中淺深優劣。其中如《般若心經略疏》、《十二門論宗致義記》是始教立場爲權，終教立場爲實，有性、相決判之意。如《楞伽心玄義》、《起信論義記》是通說後叁教之實教，是基于性、相融會之意。
2五教判與十宗判
五教之教判當以法藏爲一宗之大成者，以整備其組織體系爲表面理由，實際上由其所信仰之理論爲基礎，以明…
《華嚴學(龜川教信著 印海法師譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…