..续本文上一页中国流入之教学，因受宋朝教学直接影响。而无法发挥独自之特色。
然而相反的，住于山城高山寺之高辨(西元一一七三—一二三二年)教学，对凝然东大寺系本寺派说，此称为末寺派，著重于革新的特色而有所发挥。即随彼本寺派所学的景雅、圣诠发挥独创的精神。以本寺派之学风专重于教相，注意于三乘、一乘之关系，同、别二教之意义，本、末二教之生起关连为主题，努力于典籍注释，对此尚不满足，故要求有体系实践华严学。高辩著有《华严佛光观法门》一卷、《入解脱门义》二卷、《华严佛光昧观秘宝藏》二卷、《三时三宝礼》一卷、《信种义》一卷。这些著作几乎均是观门书。他是日常生活观行者，又发挥宗教的修道者之真面目，这与中国李通玄颇相接近。然而另一方面为抗净土教学，鲜明表示自家立场而修观。又超越其所学根源，以教学理论研究为目标之一派，因将真言行法与华严实践二方面连结起来，努力发挥所谓末寺派特色。那就是空海真言十住心判，作为关于华严立场之考虑，想是以《华严经》毗卢遮那佛与彼《大日经》本佛相同一点上说明。所见彼之很多着述中，屡以真言教学接合，即明了其中讯息矣。⑩(注释：日本大藏华严宗章疏下中，开始之《华严修禅观入解脱门义》二卷、《华严佛光三昧观秘宝藏》二卷，多数收录高辨特色之述作。另外，有关真言与华严之结合，石井教道氏作有「严、密之始祖高辩」(大正大学学报三)文。)唯注释的论著，以《金狮子章光显钞》二卷最有名，此中力说断惑证理之义一点上可反映出彼之学风。特别是了解其传记时，是彼对释尊思慕之热烈，立即全力以赴实修华严。门下有喜海、高信、证定等众多俊杰，喜海门下有静海。另外高信门下出顺高，虽各自从事讲学，但未能保持高山寺系永久慧命，后来专门教势唯属于东大寺一系。
进入德川时代，最知名的是凤潭和普寂。凤潭(西元一六五七—一七三八年)是策划华严教学之复兴者，敢对其他诸宗无忌惮论难，其学识强韧，一步也不退让之态度虽为世间所憎嫌，但当为学者是应该崇敬。华严唯依凭上三祖排斥下二祖，一般所表示见解，奇矫之说较多。《五教章匡真钞》五卷，往往见其异端之锋芒，字句解释。今人深有所感。
普寂(西元一七○七—一七八一年)中年以后，志在华严，列入凤潭讲席，因意见有异，以后对其师批判攻击，然而走访名师学哲，倾听其说，专以实践门为主要点，虽开拓其学独自分野，但同、别二教之解释，远离传统所说。著书极多，有《五教章衍秘钞》五卷、《探玄记发挥钞》十卷等，为颇值得注意之书，受大众所通读。
以上二师以外，有冠注《五教章》十卷之著者观应(西元一七○年)及著《五教章别解》四卷说凤潭之非之主真(西元一七三五年)并《五教章帐秘录》五卷之著者戒定(西元一八○五年)，《五教章讲义》六卷之著者秀存(西元一七八八—一八六○年)等人；诸多教学宝典，以《五教章讲义》为其主要学识而问世，华严教学脉脉不绝，保持其慧命延续于今日。另外亦见展开新的方向而萌芽，此不外是各位学者们，深深教学传持之功续所使然也。
第四章 教相与批判
1华严教判之性格
佛教无论有多少的分歧，但均同以释尊源流而发展分派所成。原来释尊的教化方法采用个性教育方策，应所对这根机施设演述，所谓应病与药之说法。佛陀在世时，已经有过复杂多端之事，此事不难想像得到。可是释尊在世时，不论如何的分别解说，因直接感触到统一领导的释尊之人格，是故其间之佛弟子在主观上，不抱丝毫矛盾及疑义，当然均以绝对归依的纯朴心情，去容纳接受一切教说。然而佛陀灭度以后，因丧失了中心的人格，故致使教团次第呈现分裂，其结果唯有佛典结集之圣业别无余仪。造成小乘二十部分裂，更有五百异论辈出等，均基于上述事情而自然发展。另外，其后大乘思想开发以及大乘经典成立，日趋昌盛，正如现在所见到的呈现出大、小乘经典编纂之壮观盛况，因此对于教判历史，早在印度已有所传。①(注释：在经典上已经看到，可作为教判的有：《华严经》(晋译)卷第三十四〈宝王如来性起品〉(大正九·页六一六中)之三照譬喻，《华严经》卷第二〈譬喻品〉(大正九·页十二中——)之火宅三车譬喻，《解深密经》卷第二〈无自性相品〉(大正十六·页六九三下——)之有、空、中三时说，《涅槃经》(南本)卷第十三〈圣行品〉(大正十二·页六九○下——)之五味譬喻等，皆有浓厚的判教色彩。龙树〈大智度论〉卷第四(大正二十五·页八十六上)之大、小二乘说，弥勒《瑜伽师地论》卷第七十六(大正三十·页七一八上——)所暗示之有、空、中三时说，及法藏《探玄记》卷第一日照所传(大正三十五·页一一一下)，其他戒贤之三时说所记述等之经论。)然而，更特殊的，佛教到了中国，演至多种多样的分歧。这是由于时代历史的迁流之自然结果，另一方面也是中国民族性之使然。那些多端杂然的佛教，如不给予统整，必定难以传持下去。其间在必然的需要之下，要求达成组织统一之企划。此是教相判释成为中国佛教一大特徵之所以然。②(注释：中国诸家教判中，智顗《法华玄义》卷第十上(大正三十三·页八○一上)之南三北七十师说，吉藏之《大品经游意》(大正三十三·页六十六中)、《法华玄论》卷第三(大正三十四·页三八二中)，其他有南北之三教五时四宗说，窥基之《大乘法苑义林章》卷第一(大正四十五·页二四七上)所出之四种了、不了义说，法藏之古今十宗判等，其他不胜枚举。(参照钉宫武雄氏「行道佛教学」二四—三四。))
然而，至于教判成立历史及过程，其当初以逐年所译出的经论比较与统制，只作客观的工作为主，以后各宗祖师们付出自己全部生命力，选定执守在确信基础下，以特定经典为中心，将自己所奉持教法之独自性与优越性明白表示。一方面是在主观意想上明了其经典全貌。当然判教者必须过艰苦，流出心血而倾倒于其教学。所以，那些祖师们投进生命力，以其信念成为深厚根底。从表面上看，只是批判佛教论理及体系整备等的一种手段，正如所见综合批判之客观立场，毋宁说为第二层次，第一层之根本理念才是其内在所潜伏之主观信念。
中国佛教对教判之雄伟以及宽广的包拥性，可称为最优秀，一般认为是天台五时八教判与华严五教十宗判。前者是智顗受所谓南三北七诸师影响，而表示批判之态度，其化法教判虽保持有教法为中心之特徵，五时判与化仪判，均着重于化导的以及对外的，其形式持有广大的包容性，对如前列举而达到其体系的整备。华严五教十宗判是以《五教章》③(注释：《五教章》卷第一(大正四十五·页四八○中——)。)、《探玄记》④(注释：《探玄记》卷第一(大正三十五·页一一○下——)。)于提示之前，如所见到以古今十家之教判手法为其龟鉴。此是在主法论中着重于包摄性，且以判教为第一义的性格之信念露骨显示，表面如是佛教之批判的综合的体系，这对于站在教法之尊严性更有深一层意义，极力指向宗教的目的，是安心立命为最后重点上。其根本性格，虽是同样包摄性的教判，对于天台以化导立场，建立在客观的、宽容之特徵上；华严则毋宁说是建立于得道立场，唯其组织之方法持以宽大特色。然而，均是本著甚深佛教教法的理解，亦共同是带有哲学的组织色彩。⑤(注释：法藏以古今立教之龟鉴列举十家中，第七南岳思禅师及天台智者大师设立四种教，唯表明藏、通、别、圆之化法四教，不顾到五时判。又化仪四教判乃是华严教判之性格，特以外表的相貌之化仪更重于内在的化法，此于无意识中可作旁证。)
其次，一般所见华严祖师所说判教，实有通、别种种的不同，必定不止一、二。那是以教学上之特徵，不外一方面以多角度试以发挥其特殊性。即从绝对之立场，以一切教法为海印三昧一时炳现之法，如一乘圆教中所见同、别二教判应称为绝对判，分开为本教与末教，从相对的立场，分判其教法可称为相对判，其中以华严为中心之教学立场，定为别门判与五教判，并有本、末二教判。特别以华严本经为立脚点，以超越立场，广泛地贯通其他经论，确定其教法的地位，称为通门判和权、实二教判。又非从能诠教法之立场，而是将所诠之理体上和能归之根机直接结合，在修行执取机感上安坐下，其所尊崇之宗派，有别门判之十宗判，通门判设立有四宗判。如此虽有种种教判区别，但是特别以发展教学上意义浓厚者应是五教、十宗判和同、别二教判。尤其是同、别二教判之同时，又引导出三乘、一乘之对判，成为复杂且致密中而对教学之构成及检讨等，提供了良好资料。⑥(注释：本末二教判，以《华严》为称法之本教，其他的一代经典为逐机之末教，《五教章》之教起前后说施设异相说及所表示之处。又四宗判是《起信论义记》卷上(大正四十四·页二四三中)，《法界无差别论疏》(大正四十四·页六十一下)，《入楞伽心玄义》(大正三十九·页四二六中)所说。主要是空、有立场之相对，初有教，后空教。然而确定如来藏缘起思想独立的地位，即是：一随相法执宗(小乘教)，二真空无相宗(正是三论宗，指般若中观)，三唯识法相宗(正是法相宗，无著、世亲之唯识说)，四如来藏缘起宗(《楞伽》、《密严》等经，《起信》、《宝性》等论，在如来藏上说缘起)之四宗。又于权实二教判是判定一般大乘教中浅深优劣。其中如《般若心经略疏》、《十二门论宗致义记》是始教立场为权，终教立场为实，有性、相决判之意。如《楞伽心玄义》、《起信论义记》是通说后三教之实教，是基于性、相融会之意。
2五教判与十宗判
五教之教判当以法藏为一宗之大成者，以整备其组织体系为表面理由，实际上由其所信仰之理论为基础，以明…
《华严学(龟川教信著 印海法师译)》全文未完，请进入下页继续阅读…