..續本文上一頁了整個佛教的層次，在《五教章》卷第一①(注釋：《五教章》卷第一(大正四十五·頁四八一中——)。)、《探玄記》卷第一②(注釋：《探玄記》卷第一(大正叁十五·頁一一六上中)等中均可見其努力之傾向。特別是以前者爲龜鑒。今先列舉古今立教之十師說，然後敘述自己，表示個已之性格及設教上用意周到之迹象。
然而，這又不得不找出原來之根據。即初祖法順之《五教止觀》，是明示其直接目的爲觀門順序，法藏五教判就依此作論理體系根本，而根據成佛說爲中心的內容。③(注釋：《五教止觀》(大正四十五·頁五○九上)開始說有：一、法有我無門(小乘教)，二、生即無生門(大乘始教)，叁、事理圓融門(大乘終教)，四、語觀雙絕門(大乘頓教)，五、華嚴叁昧門(一乘圓教)。但近代有一部分佛學界對《五教止觀》是法順撰述之說發生懷疑，說是法藏《遊心法界記》一部分未修正之稿形，倘若此說爲正確，則追溯法順爲五教判教學的根源應該暫不確認。但是現今隨從傳統之說。)但是依據研究成果，如全盤的去領納接受，認爲有所不妥者，甯可有助于第二祖智俨，但仍未能明了五教之名目，唯在《孔目章》卷第叁〈十地章〉所說五乘之觀說：「言五乘者，人、天等爲一，謂人小乘。聲聞、緣覺共爲一，謂爲小乘。漸教所爲爲一，謂漸悟乘。頓教所爲爲一，謂頓悟乘。一乘爲一，謂究竟乘。」④(〈十地章〉(大正四十五·頁五六○中)。)此是實踐修行階梯淺深之說明。可是法藏自從敘述古今立教之下所見諸師立教中所親自明白引用，大體是惠光之漸、頓、圓叁教者，對最初根機未熟者先說無常，進而說常住。又如初說空，後說不空，深妙之法以漸次解說爲漸教；對根機純熟者，于一法門中，一時說一切法爲頓教；對上根之機，在一分佛果境界上爲說如來果德圓滿自在之法爲圓教，此是叁教判法則。漸教中設有始、終二教，加上佛教入門之小乘教，成爲五教而有此考慮，料想此是受了其所著《起信論義記》論中思想很大影響。即《起信論》中對于真如有「絕言」和「依言」之理解而思考到頓、漸二教。由依言真如中空、不空之義，分說有終教與始教，加上小乘和圓教，此乃是在暗默中所知之。⑤(注釋：《五教章》中之五教解說後，又依《起信論》中明白說明安立始、終、頓叁教。此在湛睿《五教章纂釋》卷第十二(日佛全所收本二叁叁a)中所特別注意。又壽靈《五教章指事記》上之末端(日佛全所收本四七b——)，舉有五教判所依有二說：第一說是在一義上無所依，第二是依于《深密》、《楞伽》、《法華》等諸經，但第一說論據過于軟弱，第二說過于偏重之失。)
因此再分析、批判法藏之態度，從智俨實踐的立場看有關之成佛論。因爲了解整個佛教以如來一大善巧方便攝化衆生，次第展開，爲此考慮其中至少有四種基本相對：即大、小相對，叁、一相對，漸、頓時相對，成、不成相對。他首先從佛教普通概念，眺望整個佛教有大乘與小乘之對立，進而見到大乘中有叁乘與一乘之對立。于叁乘中又分漸教、頓教之區別。認爲漸教中又有一切皆成佛和一分不成佛說。而且其最根底是以華嚴無盡一乘包容全佛教(同教立場)之同時，進而更爲一切最高基准(別教立場)之意圖。其結果雖以歸納成爲著于推論方式，但其中有重重無盡之法界緣起爲中心，見到演繹的批判態度。
第一先說小乘教；在《阿含》、《婆沙》、《俱舍》等經論中，極力說明人空，從理論的立場，俱舍學之法相，建立只有七十五法而不過解說到六識而已。從實踐的立場上，對佛陀覺證的根本，明顯的在體驗中尚不消化，對外境建立法體恒有，僅以各種認識解說六個識，對象與意識原理統一上，不了解一心實踐的內容。彼等十八部或分裂爲二十部，徒然在議論上爭執，所以，産生了煩瑣部派的佛教哲學。
第二大乘始教：是大乘中之初門之意，依據《解深密經》及《唯識論》等之法相，廣泛解說百法而建立八個識，如此仍然不能澈盡法源。所以在自覺上建立五性各別之說，這一點上說是實踐的立足點。正因爲如此，建立有一分有情不能成佛，並且叁性差別性相各不相同。以事、理各別，故真如與現象關系是分離的，看真如爲凝然，不作諸法，不明白其徹底的關連性。其體驗在現象法之形而上學的原一理上，尚未能密接而成爲一大憾事。法藏判此法相爲始教之場合。空始教以般若、中觀之經論所說真空無相之教相，如叁論宗爲空始教。有此二個場合，約成佛說有相始教與空始教之淺深次第。于空、不空論點上，反將空始教和相始教之淺略互相次第並不一定。澄觀所繼續法藏采用之性、相融合說，而提出性相決判，且斷然將空始教安置在相始教之上。
第叁終教：乃爲大乘終極之意，又稱爲熟教。以《勝鬘》、《涅槃》、《密嚴》等經，《起信》、《寶性》等論所說之真如隨緣法門，叁性同一際，說理事不二。而少說差別法相，說一切衆生悉有佛性，強調一切衆生皆得成佛。但是，此種立場是超越了現實而在實現其理想，其體驗之立場是轉述爲超越現實，開悟爲把握住理想意義。斷煩惱而證悟菩提，離生死才入于涅槃，所以在非(無)情上沒有開覺之性故，設有行佛性，即無理佛性之立場之歸結。此亦是尚未透徹之處，所遺留下對理論之究極，未見其分野是無可奈何之難題。
第四頓教：是在教理果上更說頓極、頓速而得名。相當于《楞伽經》之鏡中頓現、初地即八地無所有次第說，《維摩經》之默然不二說，《圓覺經》之衆生本來成佛說等。即是發揮煩惱即菩提，生死即涅槃之真面目，而現實和理想就是那樣原原本本的靜止狀態，必須脫落二元對立觀之暗默和深切感。
另外關于頓教，特別在法藏弟子慧苑《刊定記》卷第一⑥(注釋：《刊定記》卷第一(卍續一·五之一·頁十二右)。中，對法藏五教判以立四教判之立場說來對比頓教加以非難，不許亡诠顯理，而能诠之教當不成立爲頓教。又雖說離言，不礙言教之終、圓二教亦應名頓教之非難。後來澄觀對此試以峻烈地將它論破。相反地，依據其理反駁，將頓教立場，按照彼獨自見解使更深一層明了。即《華嚴經疏鈔玄談》卷第五⑦(注釋：《華嚴經疏鈔玄談》卷第五(卍續一·八之叁·頁二五一左)以頓教報诠當然是「理」，此以「頓」解說時非有能诠不可，能诠之教乃是從所诠之理而成立。若根據其诠說，叁乘則爲漸教，若诠說事事無礙即爲圓教。倘若這樣，如所诠即是理，則不應該不許有能诠之教。又若教離開言說，則爲理，而非別教者，則終、圓二教亦應名頓教矣。如此則不得安立五教區別。若如此，則如同形已入室而智不能升堂，痛論此即未參真禅奧旨，致未達頓教之義也。
另外接著澄以天臺于化法四教中未立頓教，乃是四教均有一絕言故。法藏特別另開頓教是爲別有一類之機而建立：「即順循禅宗矣」。正是達磨以心傳心屬此頓教，在無言之言上當下寄以所诠言絕之理。以此頓教說明：頓教不出南北宗禅，決定禅之新立場；但是法藏表面上未曾有所說明，頓教與禅宗結合是從澄觀開始。以後由宗密傳承了五教判，以終、頓二教相互貫通，頓、圓二教相同說明了教、禅一致相通。當然澄以禅宗當作頓教，並以宗密共爲教、禅一致學風築成基礎矣。
第五圓教；以《華嚴經》稱爲圓滿修多羅而得名，其教法說相即相入，事事無礙，重重無盡之十玄緣起一乘最高之教學。又說有同、別二教，無論如何不出《華嚴經》以外。如于華嚴根本經以外所見枝末經皆稱爲同教，不稱爲圓教。其體驗內容蟬脫于煩惱即菩提，生死即涅槃于異時的理論，當下其自證體驗就是現象接獨。迷悟不只是見于靜態下，而成就在一切動態上，以法界完全是毗盧舍那之果體。
這種五教判，所見到的是表面化儀的相貌，實在是理法的分判，另外知道其畢竟是從實踐的成佛論立場所構成的。
其次，十宗判是剛才之五教判：「就法上分教，教類有五」，相對的「以理開宗，宗乃有十」⑧(注釋：《五教章》卷第一(大正四十五·頁四八一中)，《探玄記》卷第一(大正叁十五·頁一一六中)。)。同樣的，在法理上只以教分判及以宗分判，在意圖上唯有不同之分判，至于其判別根本理念上並無變異。唯在尊崇機緣上之實修而有所分別，若更深一層明了提示了以理法爲教學的立場，更要以行法爲實踐的立場。是故如同于小乘教亦分門至六宗。
分別爲十宗者，是根據《五教章》敘古今立教中，昙隱(大衍法師)四宗教⑨(注釋：一、因緣宗(小乘薩婆多)，二、假名宗(成實、經部)，叁、不真宗(諸部般若經)，四、真實宗(《涅槃》、《華嚴》等)四教)，自軌(護身法師)五種教⑩(注釋：初、二、叁同前說，第四、第五先開第四真實宗(《涅槃經》)，法界宗(《華嚴經》))，安凜(耆阇法師)六宗⑾(注釋：初二同于初說，第叁不真宗(法相宗)，第四真宗(叁論宗)，第五常宗(《楞伽經》、《起信論》，第六圓宗(《華嚴》)。)教等之規範。小乘教中分爲六宗，是依據窺基《法華經玄贊》卷第一⑿(注釋：《法華玄贊》卷第一(大正叁十四·頁六五七中)。)、《法苑義林章》卷第一⒀(注釋：《法苑義林章》卷第一(大正四十五·頁二四九下——))所立八宗之前六宗爲小乘教。彼以第八宗爲真德不空宗，對《解深密經》判爲最極高之地位，從性相融會立場說爲終教位，想是參考以上諸師說法，而決定達成了十宗判罷。其中第七宗爲一切皆空宗，將《般若經》等所說安置于大乘入門宗，不配入《解深密經》之相宗，而將其次之真德不空宗提前爲終教位，由于澄觀十宗判用四種法界順序⒁(注釋：《華嚴經疏秒玄談》卷第八(卍續一·八之四·頁叁一○左——))，在後文大乘四教配列中，可見到性相決判之意趣。當將作一比較。
十宗之第一是我法俱有宗：此中解說五戒…
《華嚴學(龜川教信著 印海法師譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…