..續本文上一頁、十善，含有世間法之人天乘。正是該攝了小乘教中之犢子部、法上部、賢胄部、正量部、密林山部等。但犢子部建立有爲聚、無爲聚、非二聚之叁聚法，于前二聚中是法，後一聚中是我。又立過去、未來、現在、無爲、不可說五法藏，前四是法，後一是我。如此之俱有我亦有法，故立我法俱有宗名。但此處之我，不是外道所立即蘊、離蘊之我，所謂非即蘊非離蘊之我，就法體微細相續一點上而立其名。其實質應含攝在法中，只是名稱上立爲我法俱有。
二、法有我無宗：是說一切有部、雪山部、多聞部、化地部之末計等諸宗，將一切諸法分類爲七十五法，以此總概爲五位而統一之。亦說叁世實有、法體恒有，即說法有我無。
叁、法無去來宗：以大衆部、雞胤部、製多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部等所屬之宗，在法中現在與無爲法有實體，但過去與未來俱無體用。
四、現通假實示：是說假部所屬，先于現在法中說有，五蘊之法是有實體，但十二處、十八界法是望之于五蘊法上而假立法。
五、俗妄真實宗：是說出世部爲所宗，以有漏世間法，苦、集二谛因果爲虛妄故說是假，唯獨無漏出世間法，滅、道二谛因果是真實。
六、諸法但名宗：是一說部所宗，以世間、出世間、有漏、無漏所有之一切法只是假名，一切皆是無有實體之空。但此處所說之空與後來大乘所說之體法空不同。所謂分析空，是將法分析，是唯歸于空。以上六宗皆屬于五教中之小乘教，唯其義由淺至深，隨其高下程度尊崇其宗而分有六門不同罷了。
七、一切皆空宗：是大乘中之初門，相當于般若說空。
八，真德不空宗：是五教中之終教，說真如隨緣不空義，真如自體清淨本具恒沙性功德。
九、相想俱絕宗：是客觀境相及主觀心想俱絕，當即絕言之理是爲頓教。
十、圓明具德宗：是華嚴別教一乘宗，一一法中悉圓滿，具足一切功德，主伴自在，一多相即，事事無礙之說。⒂(注釋：澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷第八(卍續一·八之四·頁叁一○左)同是列舉十宗，後四宗是叁性空有宗、真宗絕相宗、空有無礙宗、圓融具德宗，以始、頓、終、圓爲順序。)
以上十宗內容，同爲五教之所信爲本，知其以理法爲中心教判，在理論上一切不超出五教組織，另外設定此十宗者，以衆生所歸趣爲立場，達到教判完備，特別是法藏意圖于性相融會之意義上。
3同別二教判
華嚴教判于一切藏經中決定各個經論所占有的位置，而不是吟味其所屬宗派教位深淺爲其本質的主要目的，假使有幾分看成宗派教位高低一面之見解，毋甯說不過是末梢的部門觀而已。考察教判所持有本來的論理理念更須深刻和廣泛立場，吾人才能把握住華嚴教判性格之吟味。剛才所說五教論理的基礎對說法相與真性，即相的立場和性的推理，是由于經論考察。如《解深密經》從相的立場判爲始教，若由于性的立場，以不空論判攝爲終教，又如《楞伽經》一度判成爲終教，再將它與《寶性論》等拉開而放在《維摩經》同等位置爲頓教位，這表示了包容的教判態度。這些皆是以性、相融會爲論理根基，如十宗判所見到教、宗配列，特別以賢首教學也是基此性、相融會論理爲根據。
然而，從整個教學的傳統上性相融會包容的立場，亦不是全然無視于性相決判嚴峻甄別的態度。這如權、實二教判及四宗判所見，仍以一般通判爲准則，在別判中對五教判、十宗判爲相對的教判，特別是同、別二教判以絕對判所見到的，發揮了華嚴教學的特色。尤其在《華嚴經》中所指示的佛陀海印叁昧中，一時炳現之法①(注釋：《孔目章》卷第四(大正四十五·頁五八六中)說：「一乘同別教義，依海印定起，普眼所知……。」)，對別教一乘普賢大士上機所修教理、智斷、行位、因果悉皆無盡。同在圓教中，固有中、下根之機，不可能當下修畢無盡解行，是故一部分叁乘不得不顯示是住于寄同位。不然的話，在無盡中一部分叁乘之機差別應該不凝滯限于一相孤門中。結果同、別二教屬于海印叁昧中之差別與平等二門，雖然是同教不是出定後得智前所顯之差別門。此等分成二教，畢竟以同別無礙，共同視爲一乘圓教。②(注釋：《探玄記》卷第六)(大正叁十五·頁二叁一上)說：「前約同教，攝彼中根，今顯別教，被斯上達，以同別無礙，爲一圓教故也。」此乃所謂同、別二教判，以別門判爲絕對判之理由。
同、別二教判是以龍樹《大智度論》卷第一百有二種般若：一者共聲聞說，二者但爲十方住十地大菩薩說。③(《大智度論》卷第一百(大正二十五·頁七五四中)，其他參照卷第叁十四(同上·頁叁一○下)、卷第四十一(同上·頁叁五七下)、卷第七十二(同上·頁五六四上)等。)所謂共般若與不共般若之分判，已被爲具有其片斷的射影，但到了華嚴教學中采用爲其思想，是根據智俨《孔目章》卷第四〈融會章〉④(《孔目章》卷第四〈融會章〉(大正四十五·頁五八五下)：「夫圓通之法，以具德爲宗，緣起理，實用，二門取會，其二門者，所謂同、別二教也。」智俨《五十要問答》卷上(大正四十五·頁五二二中)中，一乘教義分爲共教和不共教，說明其義者，與《孔目章》所列舉同別二教，其名異而內容相同。)。然而這只是見到未完成之概略的分判指示而已，這一體系的解說尚難當作完整而遺憾。其組織的體系完備、整合，不得不有待于法藏《五教章》卷第一建立一乘之記述⑤(注釋：《五教章》卷第一〈建立一乘〉(大正四十五·頁四七七上——)。)。
若依法藏華嚴別教一乘思想，是對證于其他一相方便之叁乘等而立，可在同別二教思想上明示其教學的立場。即別教是爲根機優秀一乘之機，直顯佛陀正覺根本意義。同教是叁乘之機，即時不能了達大法奧旨，故解說叁乘法寄同于一乘法中，此是漸次將彼等導入進趣一乘法手段。所以別教之別者，從相對門的立場，應以別異意趣理解，因被解釋爲分相門。從絕對門的立場，應作不共的意義解釋，因此當爲該攝門。前者若是對比叁乘教義顯示其優越性場合時，能深入認識範疇，則後者從文字上解釋別教爲該攝包括整個佛教表現爲唯一絕對不共圓滿教；但須看成爲別教本來所保有意義是相對門別異之義了。對此同教之同，有共同與不異之義，結果即叁乘一乘和合爲共同之本義。因而從一乘立場觀看，或以叁乘理解時，考慮有從本垂末或攝末歸本二種意義。如上文所理解同、別二教時，華嚴教法稱名爲圓教之意義，比之于天臺化法四教所稱之圓教，當知其有所差異矣。即天臺圓教是絕對不思議之妙法，那是常持甄別叁乘一面之意義而已。但華嚴圓教圓滿具足了同、別二教。因而華嚴圓滿修多羅一方面不同于叁乘之一相孤門，同時該攝叁乘等法以顯現無盡緣起之別教一乘。在其一圓教中以叁乘法之圓爲媒介，作爲叁乘根機不喪失應同之可能性爲同教一乘。的確，如來一切教說示現于海印叁昧中，不得不說是因爲有同教一乘。換句話說，若以隨衆生種種根機差別，而解說出枝末教爲一代諸教者，則以根源的法，求之于海印(叁昧)定中爲同教一乘。
誠然，別教之釋名、釋義與同教截然不同，但同教一乘非別教一乘，通同叁乘而非叁乘一相之方便，因而依據有此同教一乘，反而明了別教一乘本質及意義上無極複雜性格，以上所說可以推知其理由所在。
其次，叁乘等法門，若其根本內深處爲同教者，則一代諸教以叁乘法根源的意義不是皆歸宿于空無嗎？原來一切無量乘法門對于同教一乘立場，本來是從一乘中所流、所目、所攝之方便，因此必須決定在同教一乘，而不應該決定在叁乘等。但是衆生根據有無量差別，有人以叁乘等法爲自己所執而隨著認爲是真實究竟。依這種情形所執之方法，則爲叁乘不是一乘，亦很難說這是同一教一乘⑥(注釋：關于這點普寂于《五教章衍秘鈔》卷第一，說同教是前四教之外無有別體，相反的，對同教爲有義無教，從教學起正確立場非議，同教一乘也有其體，華嚴始可能立論于萬機攝益矣。)。, 結果固執叁乘教爲徹底真實者，執有叁乘教也就難說是同教一乘了。又原爲叁乘法，就見到本來悉是一乘教就是絕對全一的別教，如此批判同教一乘中建立有相對的見地叁乘和別教一乘之關系，一方面又以叁乘爲別教之相同等，此乃叁乘和別教皆以同教爲共體故也。
又關于澄觀以爲同教一乘成爲同頓、同實，別教一乘是唯圓具德，此爲顯示「別」字，「別」是不共之義⑦(注釋：《華嚴經疏鈔玄談》卷第六(卍續一·八之叁·頁二六二左——)說：「一乘有二：一、同教一乘，同頓，同實故。二、別教一乘，唯圓融具德故。以別該同，皆圓教攝。」另有同樣解釋，如《華嚴經疏演義鈔》卷叁十七之上(卍續一·一○之四·頁叁○五左)也可見到。)。事理無礙相同于終教故爲同實。又言思想俱絕之義相同于頓教，此稱爲同教。別教是不共于叁乘頓實。此說明天臺爲終、頓地位，約機說，會叁歸一是漸，約法說，現示圓融無礙而爲頓，如此法華與華嚴相對等，乃爲以同教與別教去理解互有不同之處。這是一方面對天臺表明立場，同時，另一方面以根據行門爲本，使其悟入華嚴法界，不外爲一大善巧。後來，宗密在《普賢行原品疏鈔》卷第一⑧(注釋：《普賢行願品疏鈔》卷第一(卍續一·七之五·頁四○○左——))中采用了禅一念頓成爲華天數性起法門，性起修入不同于諸教，以全簡法門分配于別教。又如緣起法門爲終教以上之後叁教通于一乘，以全收法門配當于同教。又同樣的，以行門爲本之立場是所入之極處，主張性起門之圓教說，乃是應時代的氣運標准，均脫離了傳統說，當然得受非難也。⑨(注釋：參照鳳潭之《五教章匡真鈔》卷第一及卷及卷第二。)
4叁乘對一乘之問題
五教教判是開合自在，起初之一是愚法二乘，最後之一是圓教，中間之始、終、頓，叁教合稱爲叁乘①(…
《華嚴學(龜川教信著 印海法師譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…