..續本文上一頁注釋：《五教章》卷第一(大正四十五·頁四八一中)說：「中國叁者有其叁義，一或總爲一，謂一叁乘教也」。)。圓教中分開有同、別二教，茲以叁乘與一乘關系與交絡，決定了一乘教學上所占的地位。
在佛教史上畢竟可以看到叁乘、一乘分立對抗的情況。于印度古代及佛教來到中國，其對立情形是呈現極度的嚴峻于一時，小乘對大乘問題一轉，于大乘教中叁乘對一乘問題提供了新的論诤中心課題。就是衆生成佛可能性之問題糾纏不清，成爲隋唐以後中國佛教界有關教學研究售點。特別是華嚴教學，同別二教教判關連到華嚴一乘，推論在整個教學上保有地位，當以叁乘對一乘問題作爲重要資料。那就是先有智俨的略示，接著由法藏加以作最致密，且大膽的編成爲一種體系，已在上文中詳細提到。
誠然，同、別二教雖然是一宗之教判，其實是超越了單純教判的意義，而且華嚴一乘教學根本義對其余叁乘教提示了深邃哲學的內容。在教學特色上表現出重要觀點，特別在其同教一乘。一方面想容納叁乘、小乘等融會于一乘中，明示包擁的態度，同時暗示了華嚴別教一乘與天臺法華一乘之不同點。法華是叁乘外別無一乘，因爲「開叁顯一」、「會叁歸一」。其實是不外含攝在同教一乘中之叁乘教，對天臺教學認定了其確立立場。
叁乘之語意是有叁種教法之意，聲聞、緣覺、菩薩叁教，是佛陀應利、中、鈍衆生叁種不同根機上，次第解說。聲聞乘是四谛法門，緣覺乘是十二因緣法門，菩薩乘是六度法門。就中，菩薩法門依修自他二利行，遂得成佛果，故又稱爲佛乘。②(注釋：有關叁乘說，若求之于經論者，《華嚴經》(晉譯)卷第六〈賢首菩薩品〉(大正九·頁四叁五中)《法嚴經》卷第二〈譬喻品〉(大正九·而十叁下——)，《入大乘論》卷上(大正叁十二·頁叁十六下)等。又《普超叁昧經》卷中(大正十五·頁四一八上)，《大毗婆沙論》卷第七(大正二十七·頁叁十叁上)等也有說及，廣泛的爲大、小乘通說。但其說法大有參差。)
叁乘之詞，在古代《增一阿含經》中常被使用。菩薩之詞在阿含部中除《增一阿含經》以外，僅在《長阿含》最初敘述過去七佛之事，除其成佛以前稱爲菩薩以外，卻很少見到。③(注釋：叁乘名稱出現于經典中，有關曆史的考證，在境野黃洋博士之「佛教概論」一五九頁—有詳說，在此書中，緣覺稱爲辟支佛有仔細考證之舉例。)然而最初叁乘不是後代所謂付論互相對比其優劣之叁乘，以佛陀教說只不過概括地說叁乘教而已。其後基于大乘思想，因爲大乘經典盛大編纂以及醞釀貶代小乘思想才顯明彼等之間的對立，那此褒貶、優劣層次油然而生起。然後經過《小品般若》發展到《大品般若》時代，見到在增加一乘菩薩思想明了之程度，也給予《法華經》、《勝鬘經》更深一層之明了分判。④(注釋：菩薩乘是大乘思想來興起初期限般若經中所見，就中，最初推定出于《小品般若》卷第五〈無相品〉、〈船喻品〉等，但這均爲記述阿耨菩提已超越所有聲聞、辟支佛地，贊譽菩薩優點。尤其卷第六〈大如品〉中運用一乘與叁乘對立之語，判明一乘與叁乘優劣，想在意識上表示出來，乃是顯示大乘家對抗意識成爲露骨說明。《大品般若》卷第叁〈勸學品〉、卷第八〈叁歎品〉之記述，此種思想更有深進一層之表明。)《華嚴經》高揚普賢法門，而貶斥聲聞、緣覺等二乘爲如聾若啞，記述在〈入法界品〉中，這顯示了大乘優越說達到最尖頂。《五教章》之〈建立一乘章〉，當時在中國流行經典已到達最高峰，其中引用《法華經》卷第二〈譬喻品〉所說火宅喻中叁車之文，提出來作爲問題關鍵。門外叁車爲誘引諸子出得門外，故以此爲叁乘，于界外露地所授之大白牛車爲一佛乘，說此是唯一真實，並解說緣起因分普賢法門之分相門。⑤(注釋：有關《法華經·譬喻品》火宅喻，有古之叁車家、四車家論诤。叁車家以叁車中之牛車即大白牛車，對四車空別有大白牛車不同叁車中之一佛乘。叁論宗是叁車空而只有一乘，法相宗是叁車家而只有叁乘。然而華嚴、天臺皆以四車空立場，以大白牛車分配圓教或是別教一乘。但是後據叁、一乘成佛論者，叁論宗是爲一乘，但後依一一乘之一相無盡對立者，則決定爲叁乘。)因爲有關此叁乘與一乘差別，所以提出直接顯示別教無盡之義的《華嚴經》，不如與這叁乘相同出現一相之義《法華經》作爲互相比較校對，在理解上較容易而且妥當。即以教判爲目標之一乘中，若要建立同、別二教者，同教、別教當皆是一乘教境界，必有其相對之叁乘教。然而在華嚴本經于對決上均不說叁乘教。因此若想再追求說明者，勢必依叁乘與一乘可相對立說之《法華經》。即《法華經》開叁乘會歸說一乘，而站在《華嚴經》以絕對的立場，徹底的不許叁乘，但也允許叁乘利益，在中國隋唐時代呈現流行盛觀之《法華經》采取其叁車對大白牛車問題上爲教學體系之活用。
然而，一乘對叁乘對抗思想既能消化而且采取最寬大包容的態度，以華嚴圓教立場之所诠說。依據法藏體系上思索，其《五教章》第一，在〈建立一乘章〉中提示了同、別二教判，已在先前有所說明。其同教是以一乘爲立場，而思考到有從本垂末，將叁乘安于攝末歸本中，從本垂末是一乘爲能同，叁乘爲所同，叁乘是一乘根本中所流出的枝末，所謂所流、所目之義。攝末歸本只是爲叁乘歸入一乘方便而假施設，若依這種看法，則叁乘又是能同，一乘爲所同，此乃攝方便之義。如此，叁乘只是爲一乘之所流、報目、攝方便，叁乘本身作爲叁乘獨立的意義，變成被一乘予奪。《五教章》是將此同教區別爲「分諸乘」和「融本末」二種。其內容分明深入，以「分諸乘」得知同教一乘之體，以「融本末」獲示，體雖是各有差別，但因爲是同一類，所以融會于同教中。
別教開有「分相門」和「該攝門」，分相門是一乘絕對的立場與叁乘相對的立場，想從其教學的內容上建立其區別，因要明白表示兩者之間有粗細、淺深差別。別教因爲要表現別教相應的本質，所以依據《法華》、《華嚴》、《大乘同性》等諸經出示有十門差別。一、權實差別，二、教義差別，叁、所期差別，四、德量差別，五、約寄位差別。六、付囑差別，七、根緣受者差別，八、難信易信差別，九、約機顯理差別。十、本末開合差別。
《五教章》更爲其後之施設異相⑥(注釋：《五教章》(大正四十五·頁四八叁下——)。)一段文中，說明關于在教相上本末兩經立場上有所相異。另外，在其所诠之法相，有關所诠差別⑦(注釋：同上·頁四八四下——。)一段文中，一方面帶有一種佛教概論性格，另一方面明示一乘、叁乘教義內容。知此獲得有結論爲義理分齊之別教一乘教義內容。施設異相之十異者是：一、時異，二、處異、叁、主異，四、衆異，五、所依異，六、說異，七、位異，八、行異，九、法門異，十、事異。然而，另外又根據其該攝曾一次分相所建立區別之叁乘和一乘，當即在不異和不一論理關系上還元。以其叁乘本來這是一乘表現絕對的意義，不但是「分相」，而有「該攝」，成爲叁乘之外另一有乘在孤立獨存，一乘雖現示其孤高性格，結果含蓋包涵，爲廣大佛教之一部門。果然，則一乘圓教者究竟不過是佛教中之一部屬嗎？不然，別教一乘更該是以圓融無礙，萬法一體，成爲佛教中心，同時也是一定是總括了佛教全體。
然則，別教之該攝門與同教之融本末兩者結果有何區別？另外不得不追問別教之分相門與同教之分諸乘到底有如何的不同點？首先，同教之分諸乘是立論于上自一乘起，至小乘、叁乘、無量乘止，分立爲無量諸衆；但如先前所提過，因爲一方面指示出同教之體，而且最後能使叁乘、一乘和會融合，是故最初才有此分諸乘一門。若說叁乘、一乘爲共同者，因爲從起初即同等者，能說不要見其共同一性質。所以分諸乘者，結果是爲了明了叁、一和合之義爲前提。然而，別教之分相門之意義與此完全不同，是徹頭徹尾超越于叁乘以外另有優秀之一乘，爲了建立別教一乘與叁乘有特殊區別而立論。其根本理念上兩者完全不同立場，而且相互的反顯。另外，同教之融本末是以叁乘、一乘等本來之教相雖是融通的，其融和只是相對的融合，而其本來的相對並未被抹煞掉。一乘永遠是爲根本，而叁乘結果爲末尾，仍不喪失其相對立立場爲其特征。然在別教一乘之該攝門中，叁乘是在本來的一乘中，不許在一乘以外而孤立獨存，不認爲有其特殊的本末之相。同教是融合本末相對，是在根本上的相異而有絕對不共之融會。茲以該攝門之論理更是沖超出華嚴一乘根本核心矣。
這如別教一乘該攝門之立論，是從極廣泛之立場說明其教學構造，理解到別教一乘作爲真正的一乘所形成其哲學的根源性之分相門之意義。更依據此，反而明了必需建立同教一乘之根據，則依據分相門明白了真正別教自身面貌，同時根據該攝門與分相門，由別教之提示，發揮其根本的立場，使加一層判明其性格與意義，依此整個佛教教法存在之意義，統統歸由華嚴教法之基礎和內容上獲得明白。法藏始終以性相融會手法，不單以華嚴一宗教團之大成，且有關其護持發展上不能認同從外在理由解爲追隨于法相宗，在采取其方法論之同時，切勿忘記同教一乘之「融本末」，別教一乘之「該攝門」所建立的論理據確保有其理法之內容。
又以同教一乘教法，其適當地位應屬配終教之理事無礙，依其所對之機，了知叁乘是一乘方便，最後皆歸入一乘，爲回叁入一之機。另外，如《法華》所說「汝等所行是菩薩道」⑧(注釋：《法華經》卷第叁〈藥草喻品〉(大正九·頁二十中)。)。叁乘本來爲一乘所目，也有會叁歸一之類，攝于同教一乘圓教中。此即是《五教章》中所說之同別二教爲海印叁昧中一時炳現之法，故說此教判爲絕對判也。華嚴教學由于法藏出現，愈能發揮其特異性，…
《華嚴學(龜川教信著 印海法師譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…