..续本文上一页注释：《五教章》卷第一(大正四十五·页四八一中)说：「中国三者有其三义，一或总为一，谓一三乘教也」。)。圆教中分开有同、别二教，兹以三乘与一乘关系与交络，决定了一乘教学上所占的地位。
在佛教史上毕竟可以看到三乘、一乘分立对抗的情况。于印度古代及佛教来到中国，其对立情形是呈现极度的严峻于一时，小乘对大乘问题一转，于大乘教中三乘对一乘问题提供了新的论诤中心课题。就是众生成佛可能性之问题纠缠不清，成为隋唐以后中国佛教界有关教学研究售点。特别是华严教学，同别二教教判关连到华严一乘，推论在整个教学上保有地位，当以三乘对一乘问题作为重要资料。那就是先有智俨的略示，接着由法藏加以作最致密，且大胆的编成为一种体系，已在上文中详细提到。
诚然，同、别二教虽然是一宗之教判，其实是超越了单纯教判的意义，而且华严一乘教学根本义对其余三乘教提示了深邃哲学的内容。在教学特色上表现出重要观点，特别在其同教一乘。一方面想容纳三乘、小乘等融会于一乘中，明示包拥的态度，同时暗示了华严别教一乘与天台法华一乘之不同点。法华是三乘外别无一乘，因为「开三显一」、「会三归一」。其实是不外含摄在同教一乘中之三乘教，对天台教学认定了其确立立场。
三乘之语意是有三种教法之意，声闻、缘觉、菩萨三教，是佛陀应利、中、钝众生三种不同根机上，次第解说。声闻乘是四谛法门，缘觉乘是十二因缘法门，菩萨乘是六度法门。就中，菩萨法门依修自他二利行，遂得成佛果，故又称为佛乘。②(注释：有关三乘说，若求之于经论者，《华严经》(晋译)卷第六〈贤首菩萨品〉(大正九·页四三五中)《法严经》卷第二〈譬喻品〉(大正九·而十三下——)，《入大乘论》卷上(大正三十二·页三十六下)等。又《普超三昧经》卷中(大正十五·页四一八上)，《大毗婆沙论》卷第七(大正二十七·页三十三上)等也有说及，广泛的为大、小乘通说。但其说法大有参差。)
三乘之词，在古代《增一阿含经》中常被使用。菩萨之词在阿含部中除《增一阿含经》以外，仅在《长阿含》最初叙述过去七佛之事，除其成佛以前称为菩萨以外，却很少见到。③(注释：三乘名称出现于经典中，有关历史的考证，在境野黄洋博士之「佛教概论」一五九页—有详说，在此书中，缘觉称为辟支佛有仔细考证之举例。)然而最初三乘不是后代所谓付论互相对比其优劣之三乘，以佛陀教说只不过概括地说三乘教而已。其后基于大乘思想，因为大乘经典盛大编纂以及酝酿贬代小乘思想才显明彼等之间的对立，那此褒贬、优劣层次油然而生起。然后经过《小品般若》发展到《大品般若》时代，见到在增加一乘菩萨思想明了之程度，也给予《法华经》、《胜鬘经》更深一层之明了分判。④(注释：菩萨乘是大乘思想来兴起初期限般若经中所见，就中，最初推定出于《小品般若》卷第五〈无相品〉、〈船喻品〉等，但这均为记述阿耨菩提已超越所有声闻、辟支佛地，赞誉菩萨优点。尤其卷第六〈大如品〉中运用一乘与三乘对立之语，判明一乘与三乘优劣，想在意识上表示出来，乃是显示大乘家对抗意识成为露骨说明。《大品般若》卷第三〈劝学品〉、卷第八〈三叹品〉之记述，此种思想更有深进一层之表明。)《华严经》高扬普贤法门，而贬斥声闻、缘觉等二乘为如聋若哑，记述在〈入法界品〉中，这显示了大乘优越说达到最尖顶。《五教章》之〈建立一乘章〉，当时在中国流行经典已到达最高峰，其中引用《法华经》卷第二〈譬喻品〉所说火宅喻中三车之文，提出来作为问题关键。门外三车为诱引诸子出得门外，故以此为三乘，于界外露地所授之大白牛车为一佛乘，说此是唯一真实，并解说缘起因分普贤法门之分相门。⑤(注释：有关《法华经·譬喻品》火宅喻，有古之三车家、四车家论诤。三车家以三车中之牛车即大白牛车，对四车空别有大白牛车不同三车中之一佛乘。三论宗是三车空而只有一乘，法相宗是三车家而只有三乘。然而华严、天台皆以四车空立场，以大白牛车分配圆教或是别教一乘。但是后据三、一乘成佛论者，三论宗是为一乘，但后依一一乘之一相无尽对立者，则决定为三乘。)因为有关此三乘与一乘差别，所以提出直接显示别教无尽之义的《华严经》，不如与这三乘相同出现一相之义《法华经》作为互相比较校对，在理解上较容易而且妥当。即以教判为目标之一乘中，若要建立同、别二教者，同教、别教当皆是一乘教境界，必有其相对之三乘教。然而在华严本经于对决上均不说三乘教。因此若想再追求说明者，势必依三乘与一乘可相对立说之《法华经》。即《法华经》开三乘会归说一乘，而站在《华严经》以绝对的立场，彻底的不许三乘，但也允许三乘利益，在中国隋唐时代呈现流行盛观之《法华经》采取其三车对大白牛车问题上为教学体系之活用。
然而，一乘对三乘对抗思想既能消化而且采取最宽大包容的态度，以华严圆教立场之所诠说。依据法藏体系上思索，其《五教章》第一，在〈建立一乘章〉中提示了同、别二教判，已在先前有所说明。其同教是以一乘为立场，而思考到有从本垂末，将三乘安于摄末归本中，从本垂末是一乘为能同，三乘为所同，三乘是一乘根本中所流出的枝末，所谓所流、所目之义。摄末归本只是为三乘归入一乘方便而假施设，若依这种看法，则三乘又是能同，一乘为所同，此乃摄方便之义。如此，三乘只是为一乘之所流、报目、摄方便，三乘本身作为三乘独立的意义，变成被一乘予夺。《五教章》是将此同教区别为「分诸乘」和「融本末」二种。其内容分明深入，以「分诸乘」得知同教一乘之体，以「融本末」获示，体虽是各有差别，但因为是同一类，所以融会于同教中。
别教开有「分相门」和「该摄门」，分相门是一乘绝对的立场与三乘相对的立场，想从其教学的内容上建立其区别，因要明白表示两者之间有粗细、浅深差别。别教因为要表现别教相应的本质，所以依据《法华》、《华严》、《大乘同性》等诸经出示有十门差别。一、权实差别，二、教义差别，三、所期差别，四、德量差别，五、约寄位差别。六、付嘱差别，七、根缘受者差别，八、难信易信差别，九、约机显理差别。十、本末开合差别。
《五教章》更为其后之施设异相⑥(注释：《五教章》(大正四十五·页四八三下——)。)一段文中，说明关于在教相上本末两经立场上有所相异。另外，在其所诠之法相，有关所诠差别⑦(注释：同上·页四八四下——。)一段文中，一方面带有一种佛教概论性格，另一方面明示一乘、三乘教义内容。知此获得有结论为义理分齐之别教一乘教义内容。施设异相之十异者是：一、时异，二、处异、三、主异，四、众异，五、所依异，六、说异，七、位异，八、行异，九、法门异，十、事异。然而，另外又根据其该摄曾一次分相所建立区别之三乘和一乘，当即在不异和不一论理关系上还元。以其三乘本来这是一乘表现绝对的意义，不但是「分相」，而有「该摄」，成为三乘之外另一有乘在孤立独存，一乘虽现示其孤高性格，结果含盖包涵，为广大佛教之一部门。果然，则一乘圆教者究竟不过是佛教中之一部属吗？不然，别教一乘更该是以圆融无碍，万法一体，成为佛教中心，同时也是一定是总括了佛教全体。
然则，别教之该摄门与同教之融本末两者结果有何区别？另外不得不追问别教之分相门与同教之分诸乘到底有如何的不同点？首先，同教之分诸乘是立论于上自一乘起，至小乘、三乘、无量乘止，分立为无量诸众；但如先前所提过，因为一方面指示出同教之体，而且最后能使三乘、一乘和会融合，是故最初才有此分诸乘一门。若说三乘、一乘为共同者，因为从起初即同等者，能说不要见其共同一性质。所以分诸乘者，结果是为了明了三、一和合之义为前提。然而，别教之分相门之意义与此完全不同，是彻头彻尾超越于三乘以外另有优秀之一乘，为了建立别教一乘与三乘有特殊区别而立论。其根本理念上两者完全不同立场，而且相互的反显。另外，同教之融本末是以三乘、一乘等本来之教相虽是融通的，其融和只是相对的融合，而其本来的相对并未被抹煞掉。一乘永远是为根本，而三乘结果为末尾，仍不丧失其相对立立场为其特征。然在别教一乘之该摄门中，三乘是在本来的一乘中，不许在一乘以外而孤立独存，不认为有其特殊的本末之相。同教是融合本末相对，是在根本上的相异而有绝对不共之融会。兹以该摄门之论理更是冲超出华严一乘根本核心矣。
这如别教一乘该摄门之立论，是从极广泛之立场说明其教学构造，理解到别教一乘作为真正的一乘所形成其哲学的根源性之分相门之意义。更依据此，反而明了必需建立同教一乘之根据，则依据分相门明白了真正别教自身面貌，同时根据该摄门与分相门，由别教之提示，发挥其根本的立场，使加一层判明其性格与意义，依此整个佛教教法存在之意义，统统归由华严教法之基础和内容上获得明白。法藏始终以性相融会手法，不单以华严一宗教团之大成，且有关其护持发展上不能认同从外在理由解为追随于法相宗，在采取其方法论之同时，切勿忘记同教一乘之「融本末」，别教一乘之「该摄门」所建立的论理据确保有其理法之内容。
又以同教一乘教法，其适当地位应属配终教之理事无碍，依其所对之机，了知三乘是一乘方便，最后皆归入一乘，为回三入一之机。另外，如《法华》所说「汝等所行是菩萨道」⑧(注释：《法华经》卷第三〈药草喻品〉(大正九·页二十中)。)。三乘本来为一乘所目，也有会三归一之类，摄于同教一乘圆教中。此即是《五教章》中所说之同别二教为海印三昧中一时炳现之法，故说此教判为绝对判也。华严教学由于法藏出现，愈能发挥其特异性，…
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