..续本文上一页以哲学理论作为基础之功绩，特别以此获得贤首教学美名之原由。如此深刻思索和体验，俾使教学组织统一，不能不称赞其伟大。这样三乘和一乘对立，在中国隋唐佛教界，经过长久时间以三车家、四车家为主要论题诤论不休！乃是历史上之事实。一乘家立场常占优胜地位，这也说明了所谓实大乘理论体系为透彻罢！

　　第五章　缘起与性起

　　1出典与相承

　　华严学主要的重点，是说明佛教缘起说究竟的统一和缘起实理之真正开显。佛教一贯所流传的中心思想是缘起，向来一般以佛教分为实相论和缘起论二大类，此二大类毕竟不过是以缘起思想从不同立场上远眺而作二种观法，同时因为缘起说依时代不同，未必有一定同样表现，所以恰巧有此二大部门之分歧面貌罢了。即在原始佛教时代，主要以十二因缘为探索形式，这是发现于佛陀由于顺逆两观为成道之事实而生起。建立业报观而产生所谓部派之烦琐哲学，进而由于般若经时代引进以龙树系统为主的空观形式和内容，依此而得以整理。其间由于唯心论的立场整备为唯识缘起，或者又依如来藏思想将此统一，更依据《华严经》明显的确立了无尽缘起基本立场。这种种的缘起思想传入中国，为了于教学上筑成了各个独特的基础，华严教学是由于最初缘起思想，再向自身彻底深化，于是不断发展，终于最后达到了究竟完整的体系，同时也是将佛陀思想核心作为最忠实收集之成果。后来真言宗所说：六大缘起说，是领悟到华严法界缘起具体现成的六大与大日如来人格结合。禅、净思想是否有冥想的内容，或是宗教的理解已极度展开了。结果法界缘起说，才是佛教以宗教立场上具有了哲学化的深广高度研究极致。

　　法界缘起真相，一言以蔽之，一切诸法之事与事上互为无尽主伴，相即相入，圆融无碍。虽然事之本质上是各别独立，然而不能不与其他之事上毫无关系而独立，置于相互对立而互相矛盾。根据此对立矛盾障碍，依于「空的否定」为媒介而成为无碍，所以认为一切事上是有无尽深广的关系性。即现象的事物不外是真如自体，这就是法界缘起，但此缘起不同于三乘教一相孤门之缘起，一切事法也不借用其他第三者因缘，于事法本身中发现缘起之法则性。而就其唯心论的本来依据，称为性起。法界缘起比较其他缘起说，因有其自身特色。故不得不称为性起说。如此，缘起与性起看成一体是华严学特征，所以要去理解这些，更是解剖检讨教学之第一步。

　　现今从《华严经》所见，本经能诠之文有五分。所诠之义，分为五周因果，已在前文解说过。①(注释：《探玄记》卷第一(大正三十五·页一二○中)、卷第二(同上·页一二五中)，《文义纲止》(大正三十五·页五○一中。))从其内容说，因为普贤，果为舍那之结归因果，而且此因果说互贯一经而范广五周。序分的〈世间净眼品〉，初说果德，后说因行，本经不外解明因行果德为前提。正宗分之最初第一会〈卢舍那品〉，首先说所信因果，舍那果佛之依正及普庄严童子往昔之因行，使行者对法界生起信心。第二会〈名号品〉起，至第六会〈佛小相光明功德品〉，一系列之诸品，说明起修后之(五位)差别因果，这正是说明缘起一段。第六会最后〈普贤菩萨行品〉和〈宝王如来性起品〉二品文，说明舍那平等因果。因必具果，果必该因，以因果不离不二，表示相互融摄。但这又不同于三乘一相因果，对比彼因果历然而不融通说，此二平等因果，于〈普贤菩萨行品〉说起修中，不说性、行、向、地等差别，而唯解示普贤广大平等一因。在〈性起品〉以上之〈佛不思议法品〉、〈如来相海品〉、〈佛小相光明功德品〉说明差别果，显示唯有广大舍那平等一果，如此二品种为修显因果，正是性起。②(注释：《华严经问答》卷下(大正四十五·页六○九下)：「此经以〈名号品〉至〈小相光明品〉明缘修因果，自〈普贤〉、〈性起〉二品明起因果。」)然而依此性起果德论说，成为二千行法说，是第七会之〈离世间品〉，刚才所提的「差别」、「平等」之因果是在「解」的立场正对着「行」的立场。细说二千行法为「因行」，妙觉八相成道之用为「果行」，这成行之因果，成就了五十一位之绝对性起。又第八会〈入法界品〉，有本会之顿入法界和末会之渐入法界，均为证入法界。以理解为善财遍历修行和得益证入，结果仍不外是性起缘起。得知此经全部始终说明关于缘起和性起。同时特别是修生因果的〈名号品〉以下二十八品，主要是说缘起，修显因果的〈普贤〉、〈性起〉二品以性起门为中心，这些问题也不能不知道。③(注释：参照凝然《华严宗要义》〈第六本经次第〉、〈第七修相行相〉(日本大藏华严宗章疏下所收本六三一—)。)

　　相承的五祖们对这两门意趣，又是作如何表示？说缘、性二起二门不是必争辩建立于不可分为一体论理之根据上；但是，在其教学解说上，建立各自为主之地位与特色是不可否认的。大体概括可分为上三祖和下二祖说明罢。法顺、智俨、法藏时代是宗门初开之顷，一方面是玄奘、窥基确立法相教学一宗形态，御海发难，巩固地盘，伸张其教势之时期，在此对立中不得不摆出对抗的态度。另一方面见到性相融会之时势风潮，同时必然的置于自宗缘起门的立场，致力将教学组织成为系统化。就中，法顺为反封六朝学究风潮，从观门实行方面不免有通门的解释，而智俨显著的加强教学组织方法。经世亲所解释之〈十地品〉缘起观为根据，以将普及于整个《华严经》上试以组织化。又于性、相处理方法建立在自宗与通门的融会立场而说缘起。至于第三祖法藏尽其全力为宗门之大成，于教学组织体系基础上使其完全面备，关于处理性、相方法，也以自然夺门的融会态度出发，以悠场不迫中，甚至见到有如锐锥剌破袋之气慨！其立场是立于缘起门，而确立法界缘起说。然而到了澄观、宗密之顷，与法藏相距一段时代，为承受宗门大成后，所根据缘起门之任务，已认为不大重要，毋宁该致力于行门实践方面，必须产生出教学特色。加之禅宗兴隆，畅说一念不生即是佛，敢胆不说修治断惑之行程；反之发出教、禅和合方策，依据《华严经》内之性起门而谈一切众生本来出缠果相，说禅之灵知不昧一心与华严一心法界一体地二。传说澄观自己专说性起一心，将《华严心要观》④(注释：卍续一·八之四·页三○三左。)常安置座右而不离⑤(注释：澄观是在慧忠、道钦两师处学牛头禅，又承受慧云之北宗禅。另外，又由荷泽神会之法嗣无名处，学南禅之法。宗密领会到荷泽之禅，在遂州道圆处学习南宗禅。著有《禅源诸诠集教序》四卷。又深刻研究《圆觉经》，著有《略疏》四卷、《略疏钞》十二卷等。)。然而在《普贤行愿品疏》卷第二，发现一心即法界，心体离念，是性起立场，说唯一圆觉，形夺双亡，远离觉所觉。⑥(注释：卍续一·七之三·页二五八左。)又《答顺宗心要法门》中以「无住之心体为禅之灵知不昧」⑦(注释：同上·八之四·页三○三左。)。这些均中以与华严一心相同，认为从教禅一致思想的立场才能获得性起之把握。

　　另外，宗密与《圆觉经》最有缘，全力以赴注重于《圆觉经》注疏。《圆觉》是以一切如来本起因地为因行根本，属于终教所摄。同时依圆明清净觉相为泯绝果相，又属于顿教所摄。然而他不止于此，且以《圆觉经》联系贯通华严一心法界之性起，来领悟华严，直指其觉心体相一点上，反而《华严经》功高于《圆觉经》。如此宣扬华严法门，以《圆觉经》之精髓为众生本来成佛，会合华严圆教之性起门，甚至称谓彼圆觉部分相同于华严。又以性起之法，会合禅灵知不昧之心，与同澄观宏扬唱道教禅一致。⑧(《圆觉经大疏》卷上一(卍续一·一四之二·页一一○——)专门详说此点。另外有关之处可参考《禅源诸诠集都序》。)加之，主要为前三祖与后二祖教学基础所依的经典，一是《晋经》，另一是《唐经》，二种经在翻译上其表现性格有所不同，当然与各自立场有相异影响也是不可否认。于此两经中，首先看其序说构成，《晋经》之〈世间净眼品〉，《唐经》作为〈世主妙严品〉；〈卢舍那品〉内容，分为〈如来现相品〉以下至〈毗卢遮那〉五品。五品中前二品是说法仪式，表示远近方便为说法因缘。后三品正说，以对因说果上之诸佛、遮那及世界。《晋经》中之〈卢舍那品〉普贤三昧中观五海，说十智。而《唐经》中〈普贤三昧品〉并未说法，至〈世界成就品〉，普贤三昧出定后观十海，说十智。其定中略乃是表明法之深远；然果分不可说，而于普贤因分可说，可见是因与果相对，始解为可说与不可说。⑨(注释：《探玄记》卷第三(大正三十五·页一五六中)，参照关于定内略说分之解释。)然而，《唐经》之〈普贤三昧〉为不可说，〈世界成就〉是可说，这是指理和事，分立为可说和不可说。⑩(注释：《华严经》卷第七(大正十·页三十二下——)定中不说，出定起说之文，可作参考。)兹以法藏之因果门相对澄观之理事门，见出其建立教学最初之根源不同点。法藏站在因果门解说中包含有理事门之立场，以果上法门为中心，建立论理的教学，势必以缘起为主是当然之事。又以理事门为主，一方面解说中含有因果门立场之澄观，因位菩萨应遵循寻求之行道，须建立其实践的教学，若依法藏之之行门，并无本质的内容之果门性起，而在澄观却成为行道中心，毋宁作为其本质。至此所谓建立性起之观门，自然以性起门为主。

　　当然相传断承之各祖，彼此不是唯限说明此两门或其中一门，而完全不接触其他法门之意思。如在《五教止观》说「契圆珠」者，说「证性海」者，⑾(注释：大正藏第四十五册页五一二上。「故契圆珠而自在，诸见勿拘，证性海而无羁，萧然物外，超情离念。」)顿教之一念不生，以前后际断之修入和会相同于性起《孔目章》卷第一，如顿教属于圆教…

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