..續本文上一頁以哲學理論作爲基礎之功績，特別以此獲得賢首教學美名之原由。如此深刻思索和體驗，俾使教學組織統一，不能不稱贊其偉大。這樣叁乘和一乘對立，在中國隋唐佛教界，經過長久時間以叁車家、四車家爲主要論題诤論不休！乃是曆史上之事實。一乘家立場常占優勝地位，這也說明了所謂實大乘理論體系爲透徹罷！

　　第五章　緣起與性起

　　1出典與相承

　　華嚴學主要的重點，是說明佛教緣起說究竟的統一和緣起實理之真正開顯。佛教一貫所流傳的中心思想是緣起，向來一般以佛教分爲實相論和緣起論二大類，此二大類畢竟不過是以緣起思想從不同立場上遠眺而作二種觀法，同時因爲緣起說依時代不同，未必有一定同樣表現，所以恰巧有此二大部門之分歧面貌罷了。即在原始佛教時代，主要以十二因緣爲探索形式，這是發現于佛陀由于順逆兩觀爲成道之事實而生起。建立業報觀而産生所謂部派之煩瑣哲學，進而由于般若經時代引進以龍樹系統爲主的空觀形式和內容，依此而得以整理。其間由于唯心論的立場整備爲唯識緣起，或者又依如來藏思想將此統一，更依據《華嚴經》明顯的確立了無盡緣起基本立場。這種種的緣起思想傳入中國，爲了于教學上築成了各個獨特的基礎，華嚴教學是由于最初緣起思想，再向自身徹底深化，于是不斷發展，終于最後達到了究竟完整的體系，同時也是將佛陀思想核心作爲最忠實收集之成果。後來真言宗所說：六大緣起說，是領悟到華嚴法界緣起具體現成的六大與大日如來人格結合。禅、淨思想是否有冥想的內容，或是宗教的理解已極度展開了。結果法界緣起說，才是佛教以宗教立場上具有了哲學化的深廣高度研究極致。

　　法界緣起真相，一言以蔽之，一切諸法之事與事上互爲無盡主伴，相即相入，圓融無礙。雖然事之本質上是各別獨立，然而不能不與其他之事上毫無關系而獨立，置于相互對立而互相矛盾。根據此對立矛盾障礙，依于「空的否定」爲媒介而成爲無礙，所以認爲一切事上是有無盡深廣的關系性。即現象的事物不外是真如自體，這就是法界緣起，但此緣起不同于叁乘教一相孤門之緣起，一切事法也不借用其他第叁者因緣，于事法本身中發現緣起之法則性。而就其唯心論的本來依據，稱爲性起。法界緣起比較其他緣起說，因有其自身特色。故不得不稱爲性起說。如此，緣起與性起看成一體是華嚴學特征，所以要去理解這些，更是解剖檢討教學之第一步。

　　現今從《華嚴經》所見，本經能诠之文有五分。所诠之義，分爲五周因果，已在前文解說過。①(注釋：《探玄記》卷第一(大正叁十五·頁一二○中)、卷第二(同上·頁一二五中)，《文義綱止》(大正叁十五·頁五○一中。))從其內容說，因爲普賢，果爲舍那之結歸因果，而且此因果說互貫一經而範廣五周。序分的〈世間淨眼品〉，初說果德，後說因行，本經不外解明因行果德爲前提。正宗分之最初第一會〈盧舍那品〉，首先說所信因果，舍那果佛之依正及普莊嚴童子往昔之因行，使行者對法界生起信心。第二會〈名號品〉起，至第六會〈佛小相光明功德品〉，一系列之諸品，說明起修後之(五位)差別因果，這正是說明緣起一段。第六會最後〈普賢菩薩行品〉和〈寶王如來性起品〉二品文，說明舍那平等因果。因必具果，果必該因，以因果不離不二，表示相互融攝。但這又不同于叁乘一相因果，對比彼因果曆然而不融通說，此二平等因果，于〈普賢菩薩行品〉說起修中，不說性、行、向、地等差別，而唯解示普賢廣大平等一因。在〈性起品〉以上之〈佛不思議法品〉、〈如來相海品〉、〈佛小相光明功德品〉說明差別果，顯示唯有廣大舍那平等一果，如此二品種爲修顯因果，正是性起。②(注釋：《華嚴經問答》卷下(大正四十五·頁六○九下)：「此經以〈名號品〉至〈小相光明品〉明緣修因果，自〈普賢〉、〈性起〉二品明起因果。」)然而依此性起果德論說，成爲二千行法說，是第七會之〈離世間品〉，剛才所提的「差別」、「平等」之因果是在「解」的立場正對著「行」的立場。細說二千行法爲「因行」，妙覺八相成道之用爲「果行」，這成行之因果，成就了五十一位之絕對性起。又第八會〈入法界品〉，有本會之頓入法界和末會之漸入法界，均爲證入法界。以理解爲善財遍曆修行和得益證入，結果仍不外是性起緣起。得知此經全部始終說明關于緣起和性起。同時特別是修生因果的〈名號品〉以下二十八品，主要是說緣起，修顯因果的〈普賢〉、〈性起〉二品以性起門爲中心，這些問題也不能不知道。③(注釋：參照凝然《華嚴宗要義》〈第六本經次第〉、〈第七修相行相〉(日本大藏華嚴宗章疏下所收本六叁一—)。)

　　相承的五祖們對這兩門意趣，又是作如何表示？說緣、性二起二門不是必爭辯建立于不可分爲一體論理之根據上；但是，在其教學解說上，建立各自爲主之地位與特色是不可否認的。大體概括可分爲上叁祖和下二祖說明罷。法順、智俨、法藏時代是宗門初開之頃，一方面是玄奘、窺基確立法相教學一宗形態，禦海發難，鞏固地盤，伸張其教勢之時期，在此對立中不得不擺出對抗的態度。另一方面見到性相融會之時勢風潮，同時必然的置于自宗緣起門的立場，致力將教學組織成爲系統化。就中，法順爲反封六朝學究風潮，從觀門實行方面不免有通門的解釋，而智俨顯著的加強教學組織方法。經世親所解釋之〈十地品〉緣起觀爲根據，以將普及于整個《華嚴經》上試以組織化。又于性、相處理方法建立在自宗與通門的融會立場而說緣起。至于第叁祖法藏盡其全力爲宗門之大成，于教學組織體系基礎上使其完全面備，關于處理性、相方法，也以自然奪門的融會態度出發，以悠場不迫中，甚至見到有如銳錐剌破袋之氣慨！其立場是立于緣起門，而確立法界緣起說。然而到了澄觀、宗密之頃，與法藏相距一段時代，爲承受宗門大成後，所根據緣起門之任務，已認爲不大重要，毋甯該致力于行門實踐方面，必須産生出教學特色。加之禅宗興隆，暢說一念不生即是佛，敢膽不說修治斷惑之行程；反之發出教、禅和合方策，依據《華嚴經》內之性起門而談一切衆生本來出纏果相，說禅之靈知不昧一心與華嚴一心法界一體地二。傳說澄觀自己專說性起一心，將《華嚴心要觀》④(注釋：卍續一·八之四·頁叁○叁左。)常安置座右而不離⑤(注釋：澄觀是在慧忠、道欽兩師處學牛頭禅，又承受慧雲之北宗禅。另外，又由荷澤神會之法嗣無名處，學南禅之法。宗密領會到荷澤之禅，在遂州道圓處學習南宗禅。著有《禅源諸诠集教序》四卷。又深刻研究《圓覺經》，著有《略疏》四卷、《略疏鈔》十二卷等。)。然而在《普賢行願品疏》卷第二，發現一心即法界，心體離念，是性起立場，說唯一圓覺，形奪雙亡，遠離覺所覺。⑥(注釋：卍續一·七之叁·頁二五八左。)又《答順宗心要法門》中以「無住之心體爲禅之靈知不昧」⑦(注釋：同上·八之四·頁叁○叁左。)。這些均中以與華嚴一心相同，認爲從教禅一致思想的立場才能獲得性起之把握。

　　另外，宗密與《圓覺經》最有緣，全力以赴注重于《圓覺經》注疏。《圓覺》是以一切如來本起因地爲因行根本，屬于終教所攝。同時依圓明清淨覺相爲泯絕果相，又屬于頓教所攝。然而他不止于此，且以《圓覺經》聯系貫通華嚴一心法界之性起，來領悟華嚴，直指其覺心體相一點上，反而《華嚴經》功高于《圓覺經》。如此宣揚華嚴法門，以《圓覺經》之精髓爲衆生本來成佛，會合華嚴圓教之性起門，甚至稱謂彼圓覺部分相同于華嚴。又以性起之法，會合禅靈知不昧之心，與同澄觀宏揚唱道教禅一致。⑧(《圓覺經大疏》卷上一(卍續一·一四之二·頁一一○——)專門詳說此點。另外有關之處可參考《禅源諸诠集都序》。)加之，主要爲前叁祖與後二祖教學基礎所依的經典，一是《晉經》，另一是《唐經》，二種經在翻譯上其表現性格有所不同，當然與各自立場有相異影響也是不可否認。于此兩經中，首先看其序說構成，《晉經》之〈世間淨眼品〉，《唐經》作爲〈世主妙嚴品〉；〈盧舍那品〉內容，分爲〈如來現相品〉以下至〈毗盧遮那〉五品。五品中前二品是說法儀式，表示遠近方便爲說法因緣。後叁品正說，以對因說果上之諸佛、遮那及世界。《晉經》中之〈盧舍那品〉普賢叁昧中觀五海，說十智。而《唐經》中〈普賢叁昧品〉並未說法，至〈世界成就品〉，普賢叁昧出定後觀十海，說十智。其定中略乃是表明法之深遠；然果分不可說，而于普賢因分可說，可見是因與果相對，始解爲可說與不可說。⑨(注釋：《探玄記》卷第叁(大正叁十五·頁一五六中)，參照關于定內略說分之解釋。)然而，《唐經》之〈普賢叁昧〉爲不可說，〈世界成就〉是可說，這是指理和事，分立爲可說和不可說。⑩(注釋：《華嚴經》卷第七(大正十·頁叁十二下——)定中不說，出定起說之文，可作參考。)茲以法藏之因果門相對澄觀之理事門，見出其建立教學最初之根源不同點。法藏站在因果門解說中包含有理事門之立場，以果上法門爲中心，建立論理的教學，勢必以緣起爲主是當然之事。又以理事門爲主，一方面解說中含有因果門立場之澄觀，因位菩薩應遵循尋求之行道，須建立其實踐的教學，若依法藏之之行門，並無本質的內容之果門性起，而在澄觀卻成爲行道中心，毋甯作爲其本質。至此所謂建立性起之觀門，自然以性起門爲主。

　　當然相傳斷承之各祖，彼此不是唯限說明此兩門或其中一門，而完全不接觸其他法門之意思。如在《五教止觀》說「契圓珠」者，說「證性海」者，⑾(注釋：大正藏第四十五冊頁五一二上。「故契圓珠而自在，諸見勿拘，證性海而無羁，蕭然物外，超情離念。」)頓教之一念不生，以前後際斷之修入和會相同于性起《孔目章》卷第一，如頓教屬于圓教…

《華嚴學(龜川教信著 印海法師譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…