..續本文上一頁之實相，法界諸法展開之相，若見到動態的稱爲緣起，發現于靜態的應說爲性起罷。所以若站在實體立場者，緣起即性起，性起即緣起，然就其意義上此兩者之名所以分別而立。⑦(注釋：《華嚴經問答》卷下(大正四十五·頁六○九下)：「性起即是隨緣，故爲緣修，雖無二體，二義不相是也。」)實在的，緣起之根柢是空無自性，但依性起說爲緣起之際限，性起即現示爲無自性，所以可想到能包攝、出生無量自在圓融滿足之德。華嚴之緣起以法界緣起，重重無盡，主伴具足，相即相入，結果即爲了性起，又非單純性起爲不活動之一種理體，而常常活動不息是佛果上之妙用。得理解到此是衆生一心本覺妙體，即不外是緣起。
要言之，緣起是事事無礙，重重無境之妙境，性起是此緣起之極致，是故一切森羅萬象即法性，就如此底映現于佛眼中而不在覺體以外。因此，更是賢首教學不同于其他一般緣起說法。以起初先設立一定實體的概念，然後由于萬象生起說真如緣起(正即是無明緣起)，假使真如也是諸法緣起素質，若不安立無明爲中間的媒體，則不能成立萬象生起之理論，獨以性起自體上說明萬象緣起，而得推論導引出完備論理的法界緣起說，故與一般緣起說有所相異矣。
4二起之課題
緣起與性起作爲華嚴教學基本的理論，理解了各個所包含之意義及相互關系，當然吾人要想由此而所引導出諸多相關課題，必須予以解決。爲何如此者，因爲當在展開教學上，對其基本的理論不許有絲毫缺點殘留之原因。
第一先說緣起、性起是否通于染、淨兩法問題。既然說「性起是一乘法界緣起之際」，以法體顯現成爲緣起之極際是性起，既表現在緣起上，應該說是通過流轉與還滅之染淨法①(注釋：《探玄記》卷第十叁(大正叁十五·頁叁四四上——)中說明法界緣起有染法、淨法、染淨合說叁義，于叁義更各各分說四門。《搜玄記》繼承此說，以緣起有凡夫染分和菩薩淨分之區別。)，此即爲極際。又以無性之本該如何解釋性起？緣起是事，若通于染淨者，性起是理也應通于此染淨兩義，當然這是必須提出問題。法藏在《探玄記》卷第十六已說明：衆生及煩惱「皆是依所救故，所斷故，所知故，是故一切無非性起」。②(注釋：大正藏第叁十五冊頁四○五下。)不但如此，更于圓教中，佛性及性起皆通于依、正二報。《華嚴經問答》卷下說：「約實說，一切順逆、染淨法無不從性起法。」③(注釋：大正藏第四十五冊頁六一一上。)于染淨之一切處悉皆是性起。唯在地獄等中，其行相未能顯現。後由澄觀于《華嚴經隨疏演義鈔》卷第七十九④(注釋：大正藏第叁十六冊頁六一五上。)中：以緣起正通染淨，此爲相奪門。若分爲以緣起之染奪淨爲衆生一面，與以淨奪染爲諸佛一面，則淨之一面必定名爲性起；但若站于相成門立場者，性起亦會引伸出同成于緣起之意義。另外，又如在宗密《普賢行願品疏鈔》卷第一⑤(注釋：卍續一·七之五·頁叁九九左——。)，說明染、淨諸法悉爲性起之大用。那就是無明與淨心互爲有力或是無力，因緣相由而成染淨二種緣起。因有此意義，故表示無性之性起必定也是通于染、淨雨邊。若判斷性起唯是淨法者，何處去尋求妄法生起之根源，所以澄觀之性惡不斷論理也可被視爲正當之說了。
可是如此之理論，以性起通于染法之點，會被指責爲在果位上有妄法之事，這必須作一肯定，說明其難點。然而，對此，以佛在果位上設有生起妄塵也與凡夫受惑業被驅使是根本的不同。既已體達妄源，反而是爲衆生獲得利他化益之善巧方便。蓋性起染淨兩通論說，如唯此而止者，在教學上是一種跛行之說。更加以據殊勝不同論者，雖說緣起是染淨兩通，性起必定是唯淨。此乃法藏于《探玄記》卷第十六性起染淨門中說：決定了性起之法，唯約淨法而不約染之理由，是染爲專屬于無明，淨是歸納于性起。⑥(注釋：大正藏第叁十五冊頁四○五中——。)如以上澄觀揭示相奪相成之說，推知其結果主要是在相奪門。那是說明「淨緣是隨順于性起，而染緣是違反之故」。然而，所以染、淨二緣起之出處，其根源是從無自性之性起求之。因無自性故以有力、無力相由而成爲緣起。緣起有染淨，染緣起者即成無明有力而淨心無力；又淨緣起只是淨心有力而無明無力。而且各各彼此相即相入，成爲重重無盡之緣起。此唯淨無染之性起爲染淨緣起，因爲無自性之性格所使然也。盛譽之《華嚴手鏡》，說明性起染淨論中，詳細述及古來有關染淨兩方面之立場。其趣旨以能現起從屬于所現起，若說到影像之相，因通于生死等一切，故必定爲染淨兩通；但若以所現起直接隨從根本之能現起，性起一定說是唯淨。吾人于唯淨說中不忘染緣起根源的說明，在兩通說不與天臺之性善、性惡說混亂，對此應加以注意。
其次，第二教學根本以緣起、性起皆是別教不共之說，決不應給予兩者分立優劣之事。即此二門之自體皆具形成一乘圓教基本的教學，行者善巧以十玄緣起通連觀智時，那是因已對性起之法身有所徹底之事。但是若約根機觀察行相說，緣起是事相差別觀，以由事相而表示。性起是心體靈知觀當下本來是佛，不必安立開解立行，令人感到好像緣起是進入性起之方便，然而性起觀法是安立在事理無礙，以理爲觀行本質，並以理直證此；但理就是心，因爲心是一大緣起之自體，是故理觀之真證同時不是事修之外。又緣起觀法稱爲事法觀，那是與佛果境界上當下無有差別。以圓融之法門自體爲本質，所以二起決地優劣、淺深之區別。因此能觀之智也不分勝劣，皆是圓融之智觀。
然而宗密在其《普賢行原品疏鈔》卷第一對于二起稍有不同之說法，經引證性起與緣起二門各各須要之資料，然後指出性起門是：［即別教義迥異諸教］。至于緣起門：［即同教我普攝諸教］。⑦(卍續一·七之五·頁四○○左——。)澄觀《華嚴經疏鈔玄談》中參照全揀諸宗、全收諸教之意義對照後性起爲別教，緣起配爲同教，忽然一見，如脫離了教學正道之外，令人懷有此種觀感。日本鳳潭⑧(注釋：《五教章匡真鈔》卷第一·頁十六右。)根據此而有所排擠，但是鳳潭反被指出不徹悉其中之奧妙，也無批判之慧眼。即宗密第一是站在能觀智之立場，先予建立能入之階梯，以性起觀當爲所入之極處，以自己本具之一心性起之法爲直達觀道之至極點，與法藏是不直接觀門之對象，以性起作爲最有力之觀法內容，所以自然導出如此差別觀。第二因爲當時是南北禅道極盛時期，時逢禅宗爲自己本來之一心上單刀直入直顯原本來面目，是故當以教、禅和合手段，以一心法界爲總該萬有之一心，吻合荷澤之靈知不昧心，爲了誘引彼等，以性起趣入，作爲主要手段。在彼之《禅源諸诠集都序》以及其他著述上，盛大唱導。結果以一心性起法門爲一乘不共義充當爲別教，修因感果法之緣起先予共同于叁乘作爲同教罷。
第叁是以性起之意義對比天臺性具說，爲明了其特質，追究華嚴法界緣起特異點之表現，想將緣起和性起之要項作結論。天臺性具說建立在現象即實在之理，依正、色心一切諸法不待修起變造，當下法爾，圓具叁千諸法。因此，惡法亦法性本具，修善修惡之外，另無性善性惡，說性具性惡，自立十界互具，此爲無作之圓教。此「具」之一字是天臺學特色，爲其根本要義，所以古來稱爲實相論。然華嚴是唯一理性，以法性爲一心法界，依此說一切差別法之緣起，完全不同于天臺所非難。以一理隨緣，通相之緣起之意義，性起即是緣起，于性起自體說萬象緣起之一心法界緣起爲性起之特色。從九界之迷，升揚到佛界，依據「起」之一字于絕對立場觀見法界。因天臺性具法門是將佛界之果德引入九界之迷，以相對的立場而解說法界，這是根本的相異處。⑨(注釋：知禮《十不二門指要鈔》卷下(大正四十六·頁七一六——)中，以性具之立與不立區別建立，別、圓二教，又非難華嚴性起說。)
蓋此相異根源是來自兩種教學之基本經典上已有存在。約其綱格說，稱《法華經》是攝末歸本*輪，經四十余間調誘諸機，終于開示悟入佛之知見，向上趣入爲趣致。反之稱《華嚴經》爲根本*輪，從本垂末之法門，爲佛陀成道後，于海印叁昧將自得之法當下爲普賢等大機們開顯演說。另外更爲不得了解之人，進而闡說，勸以逐機之末教。因此，《法華》若是從機向法，則《華嚴》是從法向機，爲各經持有之特色。⑩(注釋：有關《華嚴》、《法華》兩經同異，已在古來吉藏之《法華遊意》(大正叁十四·頁六叁五上)及《法華玄論》卷第一(同上·頁叁六六下)等中已有比較論考。)如此，華嚴性起說和天臺性具說，知道其各個基礎之分歧點。
這裏有稍會易誤解的是：對批評澄觀之性惡說。即澄觀一方面以其教學爲融合禅之立場，于一心法界爲總該萬有之一心，于其當體絕超有無，爲絕對之覺心⑾(《普賢行願品疏》卷第一(卍續一·七之叁·頁二四九左)。)，同時另一方面也考慮將天臺教學也溶入其組織中，有唐譯本《華嚴經》第四會夜摩天宮會〈偈贊品〉所出的有名之唯心偈：「心如工畫師，能畫諸世間。五蘊悉從生，無法而不造。如心佛亦爾，如佛衆生然。應知佛與心，體性皆無盡。」⑿(注釋：大正藏第十冊頁一○二上。)在其《華嚴經疏演義鈔》卷第四十二⒀(大正藏第叁十六冊頁叁二叁上。)解釋心爲總相，說明佛于徹悟到淨緣起則成佛，衆生于迷中則成染緣起。假使其緣起雖有染淨，但其總相于一心之體上是爲一。如來不斷性惡，闡提也不斷性善。此與天臺性具相似，那是唯就惡之本于一心，以妄體爲本真，可說真如本具唯心之性，其究竟是不異于性起。不似天臺之如，色心通于一切，一念妄心具有叁千諸法之性具說，必須得知性惡說完全不同于性具說。
然如日本之鳳潭、普寂，一面建立天臺之圓，謬解華嚴圓教本義。另一面，相反底依華嚴之圓，誤…
《華嚴學(龜川教信著 印海法師譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…