..续本文上一页之实相，法界诸法展开之相，若见到动态的称为缘起，发现于静态的应说为性起罢。所以若站在实体立场者，缘起即性起，性起即缘起，然就其意义上此两者之名所以分别而立。⑦(注释：《华严经问答》卷下(大正四十五·页六○九下)：「性起即是随缘，故为缘修，虽无二体，二义不相是也。」)实在的，缘起之根柢是空无自性，但依性起说为缘起之际限，性起即现示为无自性，所以可想到能包摄、出生无量自在圆融满足之德。华严之缘起以法界缘起，重重无尽，主伴具足，相即相入，结果即为了性起，又非单纯性起为不活动之一种理体，而常常活动不息是佛果上之妙用。得理解到此是众生一心本觉妙体，即不外是缘起。
要言之，缘起是事事无碍，重重无境之妙境，性起是此缘起之极致，是故一切森罗万象即法性，就如此底映现于佛眼中而不在觉体以外。因此，更是贤首教学不同于其他一般缘起说法。以起初先设立一定实体的概念，然后由于万象生起说真如缘起(正即是无明缘起)，假使真如也是诸法缘起素质，若不安立无明为中间的媒体，则不能成立万象生起之理论，独以性起自体上说明万象缘起，而得推论导引出完备论理的法界缘起说，故与一般缘起说有所相异矣。
4二起之课题
缘起与性起作为华严教学基本的理论，理解了各个所包含之意义及相互关系，当然吾人要想由此而所引导出诸多相关课题，必须予以解决。为何如此者，因为当在展开教学上，对其基本的理论不许有丝毫缺点残留之原因。
第一先说缘起、性起是否通于染、净两法问题。既然说「性起是一乘法界缘起之际」，以法体显现成为缘起之极际是性起，既表现在缘起上，应该说是通过流转与还灭之染净法①(注释：《探玄记》卷第十三(大正三十五·页三四四上——)中说明法界缘起有染法、净法、染净合说三义，于三义更各各分说四门。《搜玄记》继承此说，以缘起有凡夫染分和菩萨净分之区别。)，此即为极际。又以无性之本该如何解释性起？缘起是事，若通于染净者，性起是理也应通于此染净两义，当然这是必须提出问题。法藏在《探玄记》卷第十六已说明：众生及烦恼「皆是依所救故，所断故，所知故，是故一切无非性起」。②(注释：大正藏第三十五册页四○五下。)不但如此，更于圆教中，佛性及性起皆通于依、正二报。《华严经问答》卷下说：「约实说，一切顺逆、染净法无不从性起法。」③(注释：大正藏第四十五册页六一一上。)于染净之一切处悉皆是性起。唯在地狱等中，其行相未能显现。后由澄观于《华严经随疏演义钞》卷第七十九④(注释：大正藏第三十六册页六一五上。)中：以缘起正通染净，此为相夺门。若分为以缘起之染夺净为众生一面，与以净夺染为诸佛一面，则净之一面必定名为性起；但若站于相成门立场者，性起亦会引伸出同成于缘起之意义。另外，又如在宗密《普贤行愿品疏钞》卷第一⑤(注释：卍续一·七之五·页三九九左——。)，说明染、净诸法悉为性起之大用。那就是无明与净心互为有力或是无力，因缘相由而成染净二种缘起。因有此意义，故表示无性之性起必定也是通于染、净雨边。若判断性起唯是净法者，何处去寻求妄法生起之根源，所以澄观之性恶不断论理也可被视为正当之说了。
可是如此之理论，以性起通于染法之点，会被指责为在果位上有妄法之事，这必须作一肯定，说明其难点。然而，对此，以佛在果位上设有生起妄尘也与凡夫受惑业被驱使是根本的不同。既已体达妄源，反而是为众生获得利他化益之善巧方便。盖性起染净两通论说，如唯此而止者，在教学上是一种跛行之说。更加以据殊胜不同论者，虽说缘起是染净两通，性起必定是唯净。此乃法藏于《探玄记》卷第十六性起染净门中说：决定了性起之法，唯约净法而不约染之理由，是染为专属于无明，净是归纳于性起。⑥(注释：大正藏第三十五册页四○五中——。)如以上澄观揭示相夺相成之说，推知其结果主要是在相夺门。那是说明「净缘是随顺于性起，而染缘是违反之故」。然而，所以染、净二缘起之出处，其根源是从无自性之性起求之。因无自性故以有力、无力相由而成为缘起。缘起有染净，染缘起者即成无明有力而净心无力；又净缘起只是净心有力而无明无力。而且各各彼此相即相入，成为重重无尽之缘起。此唯净无染之性起为染净缘起，因为无自性之性格所使然也。盛誉之《华严手镜》，说明性起染净论中，详细述及古来有关染净两方面之立场。其趣旨以能现起从属于所现起，若说到影像之相，因通于生死等一切，故必定为染净两通；但若以所现起直接随从根本之能现起，性起一定说是唯净。吾人于唯净说中不忘染缘起根源的说明，在两通说不与天台之性善、性恶说混乱，对此应加以注意。
其次，第二教学根本以缘起、性起皆是别教不共之说，决不应给予两者分立优劣之事。即此二门之自体皆具形成一乘圆教基本的教学，行者善巧以十玄缘起通连观智时，那是因已对性起之法身有所彻底之事。但是若约根机观察行相说，缘起是事相差别观，以由事相而表示。性起是心体灵知观当下本来是佛，不必安立开解立行，令人感到好像缘起是进入性起之方便，然而性起观法是安立在事理无碍，以理为观行本质，并以理直证此；但理就是心，因为心是一大缘起之自体，是故理观之真证同时不是事修之外。又缘起观法称为事法观，那是与佛果境界上当下无有差别。以圆融之法门自体为本质，所以二起决地优劣、浅深之区别。因此能观之智也不分胜劣，皆是圆融之智观。
然而宗密在其《普贤行原品疏钞》卷第一对于二起稍有不同之说法，经引证性起与缘起二门各各须要之资料，然后指出性起门是：［即别教义迥异诸教］。至于缘起门：［即同教我普摄诸教］。⑦(卍续一·七之五·页四○○左——。)澄观《华严经疏钞玄谈》中参照全拣诸宗、全收诸教之意义对照后性起为别教，缘起配为同教，忽然一见，如脱离了教学正道之外，令人怀有此种观感。日本凤潭⑧(注释：《五教章匡真钞》卷第一·页十六右。)根据此而有所排挤，但是凤潭反被指出不彻悉其中之奥妙，也无批判之慧眼。即宗密第一是站在能观智之立场，先予建立能入之阶梯，以性起观当为所入之极处，以自己本具之一心性起之法为直达观道之至极点，与法藏是不直接观门之对象，以性起作为最有力之观法内容，所以自然导出如此差别观。第二因为当时是南北禅道极盛时期，时逢禅宗为自己本来之一心上单刀直入直显原本来面目，是故当以教、禅和合手段，以一心法界为总该万有之一心，吻合荷泽之灵知不昧心，为了诱引彼等，以性起趣入，作为主要手段。在彼之《禅源诸诠集都序》以及其他著述上，盛大唱导。结果以一心性起法门为一乘不共义充当为别教，修因感果法之缘起先予共同于三乘作为同教罢。
第三是以性起之意义对比天台性具说，为明了其特质，追究华严法界缘起特异点之表现，想将缘起和性起之要项作结论。天台性具说建立在现象即实在之理，依正、色心一切诸法不待修起变造，当下法尔，圆具三千诸法。因此，恶法亦法性本具，修善修恶之外，另无性善性恶，说性具性恶，自立十界互具，此为无作之圆教。此「具」之一字是天台学特色，为其根本要义，所以古来称为实相论。然华严是唯一理性，以法性为一心法界，依此说一切差别法之缘起，完全不同于天台所非难。以一理随缘，通相之缘起之意义，性起即是缘起，于性起自体说万象缘起之一心法界缘起为性起之特色。从九界之迷，升扬到佛界，依据「起」之一字于绝对立场观见法界。因天台性具法门是将佛界之果德引入九界之迷，以相对的立场而解说法界，这是根本的相异处。⑨(注释：知礼《十不二门指要钞》卷下(大正四十六·页七一六——)中，以性具之立与不立区别建立，别、圆二教，又非难华严性起说。)
盖此相异根源是来自两种教学之基本经典上已有存在。约其纲格说，称《法华经》是摄末归本*轮，经四十余间调诱诸机，终于开示悟入佛之知见，向上趣入为趣致。反之称《华严经》为根本*轮，从本垂末之法门，为佛陀成道后，于海印三昧将自得之法当下为普贤等大机们开显演说。另外更为不得了解之人，进而阐说，劝以逐机之末教。因此，《法华》若是从机向法，则《华严》是从法向机，为各经持有之特色。⑩(注释：有关《华严》、《法华》两经同异，已在古来吉藏之《法华游意》(大正三十四·页六三五上)及《法华玄论》卷第一(同上·页三六六下)等中已有比较论考。)如此，华严性起说和天台性具说，知道其各个基础之分歧点。
这里有稍会易误解的是：对批评澄观之性恶说。即澄观一方面以其教学为融合禅之立场，于一心法界为总该万有之一心，于其当体绝超有无，为绝对之觉心⑾(《普贤行愿品疏》卷第一(卍续一·七之三·页二四九左)。)，同时另一方面也考虑将天台教学也溶入其组织中，有唐译本《华严经》第四会夜摩天宫会〈偈赞品〉所出的有名之唯心偈：「心如工画师，能画诸世间。五蕴悉从生，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然。应知佛与心，体性皆无尽。」⑿(注释：大正藏第十册页一○二上。)在其《华严经疏演义钞》卷第四十二⒀(大正藏第三十六册页三二三上。)解释心为总相，说明佛于彻悟到净缘起则成佛，众生于迷中则成染缘起。假使其缘起虽有染净，但其总相于一心之体上是为一。如来不断性恶，阐提也不断性善。此与天台性具相似，那是唯就恶之本于一心，以妄体为本真，可说真如本具唯心之性，其究竟是不异于性起。不似天台之如，色心通于一切，一念妄心具有三千诸法之性具说，必须得知性恶说完全不同于性具说。
然如日本之凤潭、普寂，一面建立天台之圆，谬解华严圆教本义。另一面，相反底依华严之圆，误…
《华严学(龟川教信著 印海法师译)》全文未完，请进入下页继续阅读…