..續本文上一頁象之法界是四種型態，統統完全地整備。如此以總該萬有爲認識形式之材料，以一心爲其整備了形式，而完備了四種法界體系的意義。然而澄觀更加以不單純爲了客觀的對象而只限爲認識形式而分門，于能觀一心上以觀門實踐內容去體認，愈是成功地以「教即觀」，作爲華嚴教學一大特色。日本義學權威凝然在其《華嚴宗要義》②(注釋：日大藏華嚴宗章疏下所收本六叁○左。)第五所立法義中加以解釋華嚴教學之樞要爲此四種法界，其中更明白的指摘出澄觀所說如上體系的意義，以此一方面會合法順《法界觀門》叁重觀之說明，同時實施統一的釋明。
第一事法界：此法界是所見到的現象，差別的萬有作爲抽象觀者，吾人以知覺、感覺所能覺知。澄觀之「界即分義，謂叁世之法，差別邊際，意識所知」③(注釋：《華嚴經行願品疏》卷第一(卍續一·七之叁·頁二四九左)。)。則正是指後之事事無礙法界所依之體(事)的「教義、理事、境智、行位、因果、依正、體用、人法、逆順、應感」十對法④(注釋：《探玄記》卷第一(大正叁十五·頁一二叁中)，《華嚴經旨歸》(大正四十五·頁五九四上)，《華嚴經隨疏演義鈔》卷第十一(大正叁十六·頁八十二上)等所明示。《五教章》卷第四(大正四十五·頁五○五上)中，內容同一，名目缺少整合，同是列舉十事。)。第二理法界：以法界爲本體所看到的差別界之抽象是事法界之更加一層之抽象，其性質是超越感覺的性質，以理性之對象而要有內在的性質，已在差別界之現象上見到一元化的本質，因爲事之體性是無自性，決不是在事法界之外另有個別的存在。澄觀說：「界者性也，謂真理寂寥，法之性也。」又說：「界者，即性義，無盡事法同一性故。」⑤(注釋：《華嚴法界玄鏡》卷上(大正四十五·頁六七叁上)。)第叁理事無礙法界：此法界是見到現象和本體關系，脫開從事法界和理法界各各獨立立場去考察，更要積極的理解到其關連性，此二法界在理上應該平等而事上有其差別，而于事上全顯無差別之理，理是完全保存有差別之事，所以事外無理，理外無事；理即事，事即理，于相互關系上見到圓融無礙。因此凝然在這一節中，以法順《法界觀門》說明：舉出理遍于事門等十門代爲解說。此等十門中第九、第十之真理非事和事法非理二門。因爲避免事理混同，所以在前八門中：理遍事，事遍理；依理成事，事能顯理；以理奪事，事中隱理，真理即事，事法即理，力說理事融通。第四事事無礙法界：此法界見于現象與現象關系上，上述之理事無礙作爲論據，捉住以現象對現象之對象爲法界，現象之根據不必等待于本體上還元，認定當下在事與事上有相互無礙關系，相當于法順所謂周遍含容，凝然說明此十門爲十玄門。
如上所說四種法界體系意義，不斷保持相互關連性，同時決不是個別獨立。若理解其中有一法界是與其他對立的，則于其表象就保持各個獨自之意義。吾人如無視于其體系的關連，理解法界緣起說之內容即喪失其根據，這一點，不得不特別注意。
4理事無礙之理解
于四種法界中事是現象差別之諸法，理是本體平等之無自性，比較容易得到理解。然而各個立場上，不顧于自、他之間，有關連而作爲根據其教學的地位，以加強其具體的佛教教學。首先以現象唯肯定是「有」之部派佛教，是有部佛徒所建立之法體恒有說，以及以此爲形而上學的意義，是依大衆部系之過未無體說。進而如諸法但名說等，可看到這一類教學均可列舉出來。其中前者建立于極素樸之現象的觀察法門，于原始佛教上座部的傾向，然將自己持有獨斷的立場，在素樸地傳持佛陀之教說應該是當然的看法。如後代《俱舍論》所表示，以法作分析處理，終究以一切法分爲七十五法，前七十二法作有爲法正是現象的存在，而特別將其依據生、住、異、滅四相爲條件。又如後叁種爲法成爲有爲相之叁種實體。彼等之思想立場，不但說是純粹哲學的現象論，而且多數傾向于常識上素樸的實在論。又其後者(大衆部系)應認爲是客觀的觀念論，受過古代經典文學時代以至論典文學阿毗達磨的洗練，其風潮次第向後延續推行成爲大乘唯識教學有關藏識學說，展開了個人的唯心識。但是像這種緣成偏有的立場上，都是將法從有之固定觀，由單方面之考察是對立矛盾之法。如以無爲是假令有爲作根據解釋，也是必然成爲有爲的對立法。大有爲中見到色、心對立。如于心法也立心王、心所對立，如此推理進行終于分裂中再分裂，幾乎很困難把握法之統一。假使後代唯識家由第八阿賴耶識有種子爲尋求一切緣成根源，與真如關系只限于見到真如爲現象所依而已。尚難成爲積極的明白現象之本體，因此一切唯限于一方的對立觀看。爲要真正的將無爲顯示其應有之地位，須與此完全相反地有爲之現實必加以盡數破壞，結果在終局是有爲之有相均陷入不容許之地。對于以上的理解，將事法界與無關系于其他之法，將其推立在教學上，成爲組織系統化，有此企圖之小乘教諸派及法相唯識學家等中，均可由此容易看得出來此種意義。
又緣起之自覺過程之第二相的空之意義，尋求于第二理法界上，現象的萬有，彼此差別，呈現著雜然的存在形式之相爲假名不實義。真正而實在的，在絕對無限中尋求不生不滅、不增不減、寂然恒常之理體，在消極的說是一切皆空，八不中道，又約積極的說，談一念不生即佛，一超直入如來地說是叁論學之立場。頓教所說之理法界，以推定與他並無關連，唯在其上建立了教學，亦與前面同作比較後，可能容易獲得理解。
然而，差別事相與平常理體關系是相即不離，理、事二法界決非各別絕緣的孤立著。以現象之事法界是由于本體之理上所顯現，所以事即是理，又融合于事，成爲理事無礙法界之緣起說，其理解方法，多依用《起信論》爲慣例。法藏著有《起信論義記》五卷及《別記》一卷，加速理解其學說以後，釋明如來藏緣起之《起信論》確實給與華嚴學有力的資料，爲其傳承所講讀。其內容所含意義及說明方法非常巧致詳細，卻反使要去把握正確的理解時，引起了很困難的結果。但今依據《起信論》可獲得理事無礙法界之理解，想以追蹤突破理事無礙法界之根柢，關于事事無礙法界內容，在後之章目必定另有述及：然此四種法界體系對理來無礙法界，以隨心逐步去探求，作爲達成最後事事無礙法界根源之基盤任務。①(注釋：就《起信論》之著者、著述年代、前後時代及其思想的關連等，很多問題應獨立作個別討論，然因不是現在直接的課題，是故現今不多觸及。但此論握有大乘佛教之哲學，成爲傑出鳥瞰圖的代表作，也視爲現代一般哲學界之寵兒。久松真一博士著有「起信論之課題」，是一短篇的書，只限于理解此論之序說，但其內容包含豐富，爲一般所人所愛好。)
且說《起信論》②(注釋：論之本文收藏于大正藏第叁十二冊頁五七五中——。今是方便上以探尋《起信論義記》(大正四十四·頁二四○下——)之記述，另加思索慢慢探求之。)所解釋有關緣起之考察，在表面上看似極爲簡明，即真如與現象之關系。最初之因緣分就是轉移至立義分，摩诃衍(大乘)分成法與義二類。法者，「衆生心」，「此心攝一切世間、出世間法」。又、義是從體大、相大、用大叁方面說起，真如是「平等而不增不減」爲體大。「如來藏具足無量性功德」爲相大。又「能生起一切世間、出世間之善法因果」爲用大。如此進而解明由真如、無明、阿黎耶識以及真、妄關系，說及由一心、二門、叁大論說，乃至本覺與始覺，由流轉、還滅之薰習說，而且轉向實踐論說到四信、五行。
先說此論說真如「由一心之法」分爲心真如和心生滅。于心真如定爲：「即是一法界大總相法門之體」。真如是平等無差別、絕對無二之理，概括了諸法根本之體。此真如爲被不知真如這根本無明所起動，而成爲生滅與不生滅和合，非一非異爲阿黎耶識；但此也包含一切法，又能生起一切法。由此生滅門說者，阿黎耶識可看爲緣起之起點，真如成爲諸法，作爲最初狀態所理解的是阿黎耶識。假若是這樣，阿黎耶識就是立于真如所開發諸法之中間；若真如是體，阿黎耶就是相；若阿黎耶是體，則諸法成爲真相，而有如上關系。
原來《起信論》所解說的「法」之方式，非常的巧妙，其所預想論書之影響亦極爲廣泛，毋甯說不得涵蓋了後代在中國成爲學術上的地位；但當然在理解上多少是有不完備處，亦是不能否認的。③(注釋：從古以來，《起信論》具有叁大難題：一、真、妄別體之難，二、真前妄後之難，叁、證後卻迷之難，結果不得不說是基于其表現這不完備。)到底論之表現上，有何點不完備？必須將其指摘出來。幸好法藏之《義記》，極力補充其不完備處，收到某些程度功效。其實，在論中，真如依據無明起動而生起現象之波瀾，只是這樣解說，此兩者關系是不免有所暧昧。那就是覺與不覺對立生起是阿黎耶識以後，所以真如之上，無明作如何活動？推論上缺少明確解釋。且忽然提出「念起」說，此也是在理解方法上，碰到很大的困難問題。
然而，論中說明「現實」時，以先說衆生心，應該先要對此點注意。說：「一切衆生名爲不覺」。由此可見，衆生不覺之心是成立爲迷苦之世界；然而論中說此爲大乘之體。《義記》說，衆生心也稱謂如來藏，而且「攝于世間、出世間之法」。但那是價值的心真如及內含反價值的心生滅，而此二者于衆生心中不相舍離。關于阿黎耶識也有同樣說法；但衆生限于衆生，所以不覺于真如故，那也等于是因爲無明，不知爲無明之意義，知無明爲無明者，是依真如爲衆生之體。由此看來，所謂衆生心是大乘之體，論中有此文句，當即盡照此樣作爲肯定了「此心本來自性清淨，而也有無明，爲無明所染而有其染心，雖有染心而常恒不變」之說。自性清淨是覺，覺與無明也互相相反，然而…
《華嚴學(龜川教信著 印海法師譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…