..续本文上一页象之法界是四种型态，统统完全地整备。如此以总该万有为认识形式之材料，以一心为其整备了形式，而完备了四种法界体系的意义。然而澄观更加以不单纯为了客观的对象而只限为认识形式而分门，于能观一心上以观门实践内容去体认，愈是成功地以「教即观」，作为华严教学一大特色。日本义学权威凝然在其《华严宗要义》②(注释：日大藏华严宗章疏下所收本六三○左。)第五所立法义中加以解释华严教学之枢要为此四种法界，其中更明白的指摘出澄观所说如上体系的意义，以此一方面会合法顺《法界观门》三重观之说明，同时实施统一的释明。
第一事法界：此法界是所见到的现象，差别的万有作为抽象观者，吾人以知觉、感觉所能觉知。澄观之「界即分义，谓三世之法，差别边际，意识所知」③(注释：《华严经行愿品疏》卷第一(卍续一·七之三·页二四九左)。)。则正是指后之事事无碍法界所依之体(事)的「教义、理事、境智、行位、因果、依正、体用、人法、逆顺、应感」十对法④(注释：《探玄记》卷第一(大正三十五·页一二三中)，《华严经旨归》(大正四十五·页五九四上)，《华严经随疏演义钞》卷第十一(大正三十六·页八十二上)等所明示。《五教章》卷第四(大正四十五·页五○五上)中，内容同一，名目缺少整合，同是列举十事。)。第二理法界：以法界为本体所看到的差别界之抽象是事法界之更加一层之抽象，其性质是超越感觉的性质，以理性之对象而要有内在的性质，已在差别界之现象上见到一元化的本质，因为事之体性是无自性，决不是在事法界之外另有个别的存在。澄观说：「界者性也，谓真理寂寥，法之性也。」又说：「界者，即性义，无尽事法同一性故。」⑤(注释：《华严法界玄镜》卷上(大正四十五·页六七三上)。)第三理事无碍法界：此法界是见到现象和本体关系，脱开从事法界和理法界各各独立立场去考察，更要积极的理解到其关连性，此二法界在理上应该平等而事上有其差别，而于事上全显无差别之理，理是完全保存有差别之事，所以事外无理，理外无事；理即事，事即理，于相互关系上见到圆融无碍。因此凝然在这一节中，以法顺《法界观门》说明：举出理遍于事门等十门代为解说。此等十门中第九、第十之真理非事和事法非理二门。因为避免事理混同，所以在前八门中：理遍事，事遍理；依理成事，事能显理；以理夺事，事中隐理，真理即事，事法即理，力说理事融通。第四事事无碍法界：此法界见于现象与现象关系上，上述之理事无碍作为论据，捉住以现象对现象之对象为法界，现象之根据不必等待于本体上还元，认定当下在事与事上有相互无碍关系，相当于法顺所谓周遍含容，凝然说明此十门为十玄门。
如上所说四种法界体系意义，不断保持相互关连性，同时决不是个别独立。若理解其中有一法界是与其他对立的，则于其表象就保持各个独自之意义。吾人如无视于其体系的关连，理解法界缘起说之内容即丧失其根据，这一点，不得不特别注意。
4理事无碍之理解
于四种法界中事是现象差别之诸法，理是本体平等之无自性，比较容易得到理解。然而各个立场上，不顾于自、他之间，有关连而作为根据其教学的地位，以加强其具体的佛教教学。首先以现象唯肯定是「有」之部派佛教，是有部佛徒所建立之法体恒有说，以及以此为形而上学的意义，是依大众部系之过未无体说。进而如诸法但名说等，可看到这一类教学均可列举出来。其中前者建立于极素朴之现象的观察法门，于原始佛教上座部的倾向，然将自己持有独断的立场，在素朴地传持佛陀之教说应该是当然的看法。如后代《俱舍论》所表示，以法作分析处理，终究以一切法分为七十五法，前七十二法作有为法正是现象的存在，而特别将其依据生、住、异、灭四相为条件。又如后三种为法成为有为相之三种实体。彼等之思想立场，不但说是纯粹哲学的现象论，而且多数倾向于常识上素朴的实在论。又其后者(大众部系)应认为是客观的观念论，受过古代经典文学时代以至论典文学阿毗达磨的洗练，其风潮次第向后延续推行成为大乘唯识教学有关藏识学说，展开了个人的唯心识。但是像这种缘成偏有的立场上，都是将法从有之固定观，由单方面之考察是对立矛盾之法。如以无为是假令有为作根据解释，也是必然成为有为的对立法。大有为中见到色、心对立。如于心法也立心王、心所对立，如此推理进行终于分裂中再分裂，几乎很困难把握法之统一。假使后代唯识家由第八阿赖耶识有种子为寻求一切缘成根源，与真如关系只限于见到真如为现象所依而已。尚难成为积极的明白现象之本体，因此一切唯限于一方的对立观看。为要真正的将无为显示其应有之地位，须与此完全相反地有为之现实必加以尽数破坏，结果在终局是有为之有相均陷入不容许之地。对于以上的理解，将事法界与无关系于其他之法，将其推立在教学上，成为组织系统化，有此企图之小乘教诸派及法相唯识学家等中，均可由此容易看得出来此种意义。
又缘起之自觉过程之第二相的空之意义，寻求于第二理法界上，现象的万有，彼此差别，呈现著杂然的存在形式之相为假名不实义。真正而实在的，在绝对无限中寻求不生不灭、不增不减、寂然恒常之理体，在消极的说是一切皆空，八不中道，又约积极的说，谈一念不生即佛，一超直入如来地说是三论学之立场。顿教所说之理法界，以推定与他并无关连，唯在其上建立了教学，亦与前面同作比较后，可能容易获得理解。
然而，差别事相与平常理体关系是相即不离，理、事二法界决非各别绝缘的孤立著。以现象之事法界是由于本体之理上所显现，所以事即是理，又融合于事，成为理事无碍法界之缘起说，其理解方法，多依用《起信论》为惯例。法藏著有《起信论义记》五卷及《别记》一卷，加速理解其学说以后，释明如来藏缘起之《起信论》确实给与华严学有力的资料，为其传承所讲读。其内容所含意义及说明方法非常巧致详细，却反使要去把握正确的理解时，引起了很困难的结果。但今依据《起信论》可获得理事无碍法界之理解，想以追踪突破理事无碍法界之根柢，关于事事无碍法界内容，在后之章目必定另有述及：然此四种法界体系对理来无碍法界，以随心逐步去探求，作为达成最后事事无碍法界根源之基盘任务。①(注释：就《起信论》之著者、著述年代、前后时代及其思想的关连等，很多问题应独立作个别讨论，然因不是现在直接的课题，是故现今不多触及。但此论握有大乘佛教之哲学，成为杰出鸟瞰图的代表作，也视为现代一般哲学界之宠儿。久松真一博士著有「起信论之课题」，是一短篇的书，只限于理解此论之序说，但其内容包含丰富，为一般所人所爱好。)
且说《起信论》②(注释：论之本文收藏于大正藏第三十二册页五七五中——。今是方便上以探寻《起信论义记》(大正四十四·页二四○下——)之记述，另加思索慢慢探求之。)所解释有关缘起之考察，在表面上看似极为简明，即真如与现象之关系。最初之因缘分就是转移至立义分，摩诃衍(大乘)分成法与义二类。法者，「众生心」，「此心摄一切世间、出世间法」。又、义是从体大、相大、用大三方面说起，真如是「平等而不增不减」为体大。「如来藏具足无量性功德」为相大。又「能生起一切世间、出世间之善法因果」为用大。如此进而解明由真如、无明、阿黎耶识以及真、妄关系，说及由一心、二门、三大论说，乃至本觉与始觉，由流转、还灭之薰习说，而且转向实践论说到四信、五行。
先说此论说真如「由一心之法」分为心真如和心生灭。于心真如定为：「即是一法界大总相法门之体」。真如是平等无差别、绝对无二之理，概括了诸法根本之体。此真如为被不知真如这根本无明所起动，而成为生灭与不生灭和合，非一非异为阿黎耶识；但此也包含一切法，又能生起一切法。由此生灭门说者，阿黎耶识可看为缘起之起点，真如成为诸法，作为最初状态所理解的是阿黎耶识。假若是这样，阿黎耶识就是立于真如所开发诸法之中间；若真如是体，阿黎耶就是相；若阿黎耶是体，则诸法成为真相，而有如上关系。
原来《起信论》所解说的「法」之方式，非常的巧妙，其所预想论书之影响亦极为广泛，毋宁说不得涵盖了后代在中国成为学术上的地位；但当然在理解上多少是有不完备处，亦是不能否认的。③(注释：从古以来，《起信论》具有三大难题：一、真、妄别体之难，二、真前妄后之难，三、证后却迷之难，结果不得不说是基于其表现这不完备。)到底论之表现上，有何点不完备？必须将其指摘出来。幸好法藏之《义记》，极力补充其不完备处，收到某些程度功效。其实，在论中，真如依据无明起动而生起现象之波澜，只是这样解说，此两者关系是不免有所暧昧。那就是觉与不觉对立生起是阿黎耶识以后，所以真如之上，无明作如何活动？推论上缺少明确解释。且忽然提出「念起」说，此也是在理解方法上，碰到很大的困难问题。
然而，论中说明「现实」时，以先说众生心，应该先要对此点注意。说：「一切众生名为不觉」。由此可见，众生不觉之心是成立为迷苦之世界；然而论中说此为大乘之体。《义记》说，众生心也称谓如来藏，而且「摄于世间、出世间之法」。但那是价值的心真如及内含反价值的心生灭，而此二者于众生心中不相舍离。关于阿黎耶识也有同样说法；但众生限于众生，所以不觉于真如故，那也等于是因为无明，不知为无明之意义，知无明为无明者，是依真如为众生之体。由此看来，所谓众生心是大乘之体，论中有此文句，当即尽照此样作为肯定了「此心本来自性清净，而也有无明，为无明所染而有其染心，虽有染心而常恒不变」之说。自性清净是觉，觉与无明也互相相反，然而…
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