..续本文上一页说其不离，不外是为了否定其相即。此不觉生起处，始有始觉生起，则始觉是本无今有，与无明亦是同样。此点指出不定的觉与无明之相即所以然。

　　于是本来自性清净，由于无明生起就说明为「忽然念起」，不过《义记》解说忽然「不约时节之说，故起是无无始」，否定了忽然的时间上之意义。结果那是表示为无始；但说没有开始，反而可说随时即是开始之想法。无明是念念而生起，不同于真如无始而无终，无明虽是无始却是有终。

　　此一切诸法由真如生起，无明从真如之外生起，而使真如有所活动？或是从真如之内分生起了诸法？必然是其中任何之一；但是不管是那一个，一是相拒真如之普遍性，一是相背真如之绝对性。故谓「依阿黎耶而说有无明」，依此如得钥匙解开阿黎耶识才为无明之基体。若得理解了此一意义，则无明是在真如之中，且真如是超越了无明。无明不断的违背真如，不过也是真如的一种波澜。以此真如是理，生起现象。另一方面，又超越现象，同时含摄在其内中，所谓理事无碍之义，真实是由《起信论》得到理解。

　　诚然，论中以理为真如，曾经是成为超越的，而应该说为超越现实的，其是真如所以就是真如。但如是真如，可否看作为潜在现象背后为指挥之实体？若实体完全与现象无缘而隔绝，则两者之间当然不被承认有缘起之关连性。在众生认为已捉住真如，其实不但没有捉住真如，反而其间隔更是愈远了。因为唯从差别立场想超越理性，那不是真如自体之超越，只不过是分别上而已。可是《义记》说「一切诸法即真如」，能依此说有真如是常常由吾人所接触。真如虽是在妄念之中，但将其超越，然后在一一法界上表露其全资。至此始算有了此理性之真如，成为实体而表现在诸法上，不过是一种为解释方便上之说明。事实是理即事，而一方面在事中有理，却又以事上表现事。以真妄和合之阿黎耶识为真如，然因常常与超越之真如相通，故超越与内在是一体不二，互相合致而活动不已。以此内在次第超越行动由接近了始觉。论中说「依于不觉故有始觉」，即此意义也。而且始觉之究竟是本觉，曾一度归回到本觉究竟时，即成始本不二，则早已知道内在真如与超越之真如无二无别。所以「本觉之义是对始觉而说。以始觉即同于本觉故」。若然，所谓由于阿黎耶识唯依无明，其本来实在应该归著着于真如之一元化。

　　证知无明本来是虚妄，而无明与真如本来无别，真如之外无诸法，除去诸法是无真如。如此有生死之处即有涅槃，有烦恼存在场所即有菩提，即所谓生死即涅槃，烦恼即菩提也。

　　但是，这种境地，实在是所谓「唯证相应」，真如必定是常住主体。所以真如是以客观之对象的立场所见之不实有，此点应称为毕竟空；其空同时又不得堕于对象的无。吾人离有超无，住于真智，即与真如成为一体，即能以身证此现实之绝对否定与绝对肯定之关系而相即。由于理事无碍在教判的立场上，为终教所说，比起事事无碍之圆教于教学构成之原理是要低了一段，这一点先予理解到，而亦见到四种法界所成的法界缘起之内容，这是意味著理事无碍法界成为事事无碍法界之基盘，将基诱导担当极为重要之任务，自身也该知道包在内中。④(注释：理与事之关系，可以参阅作者所著「缘起之构造」(四六四——)，同时可参阅四种法界之体系及第三节理事之关系。此中，或有重复者，或另外加以注释的解明。)

　　第七章　空观与有行

　　1普贤行与空观

　　华严经史的成立，其思想内容多分受了《般若经》之影响，在经典成立史上有明确的证明，经典内容自身也说明了这一事实。不用多说，般若一贯所畅流的是以空思想为核心，但是《华严经》并未无视于空观，不过华严教学以有相的事法为根据，正以此说明其事事无碍。实有，是以空为基础，否则不能彻底理解其所以然。吾人对于《华严经》占有最重要地位的普贤行，有关此讯息及内容，应先认明清楚。

　　《华严经》全体是解说普贤行，可谓表现了普贤行愿，所以此经又称《普贤经》，为其总称也是当然的。①(注释：此点按金子大荣氏之「普贤与空观」(日本佛教学协会年报第三号一—八)中，从经题与一经全体组织两方面比较，推考本经是为表现普贤行之观点上。)既然如此，于《华严经》中所活跃的代表菩萨应以文殊和普贤最被受注目，毋宁说普贤后从文殊夺得优势的地位，通过一经中明了地而给与汲取。大藏经中说到有关普贤菩萨之处极多②(注释：经题上唯有揭示普贤之名，大藏经中有十数种经典可以列出来，其内容为普贤对告大众，或是解说普贤行亦极多。后来《法华经》中之〈普贤菩萨劝发品〉，普贤菩萨发大誓愿守护《法华经》，在《华严经》表现了是使普贤思想一大发展。《观普贤菩萨行法经》是直接承受《法华经》，以间接继承《华严经》，经普贤忏悔业障为中心，以教主资格而生起普贤信仰，于是具是普贤菩萨之行，成为普贤如来崇高之地位，因此护持国土。《大方等大集经》卷第七(大正十三·页一八五下)，《悲华经》卷第四(大正三·页一八八下)等正是记述这些事。)，大概是与《华严经》的起源发展有很多关系，故普贤在《华严经》中总是有最重要的地位，成为其思想上活跃的中心，以解智为代表的是文殊，以《般若经》为活动舞台，相比以行智为代表的普贤，其在《华严经》中必须加以留意。特别在经典成立史上所见到普贤思想是出现在文殊思想之后，如文殊几乎在极力赞叹普贤行。抱著不满文殊思想时代的人们，想与文殊不同另外有更上一层之希求，则以此弥补，而使普贤思想发达起来，那是谅为贯彻此经之代表的思想而成③(注释：在《华严经》卷第四十六〈入法界品〉(大正九·页六八九下)中，文殊劝善财说：「具足普贤道，究竟佛菩提，一切刹劫海，修习菩萨行，满足诸大愿，成就普贤乘，无量诸众生，闻彼名号者，修习普贤愿，得成无上道。」无论此文之解释表现如何，若依其奥妙深潜之思想史的考察，很明显的窥见由文殊推移至普贤，在思想史上推进之一斑了。)。就中，在他化自在天宫会有〈普贤菩萨行品〉一品，说明释示普贤行之特德。又〈入法界品〉之别译《贞元经》最后附加〈普贤行愿品〉，作为一经之归结。

　　于是，所谓普贤经典是一群部、品所成立的

　　《华严经》，文殊经典所活跃的文殊菩萨由般若经典的舞台，移其玉资转到《华严经》，而增加多分行道的积极性，以至更进一层弥补而完成，至此可见到普贤菩萨之活跃，而且是贯通整个一经，其趣向是压倒性的普贤思想，必定有此了解才是。

　　然而大概的说，普贤思想，若以极严密去探寻经典成立史的变迁，最初所想像普贤行是一般大乘菩萨之所修行。后来，次第改变意义，被理解到的是特殊的普贤菩萨行了。说其推移之事情，在《华严经》中以普贤行资格作为大乘菩萨行之究竟，为此特殊加以强调之结果，不但不止安置于一般的大乘菩萨行，必定要以特别的菩萨资格与其他诸菩萨相比，就中与文殊必有明鲜区别。假若不如此，一般大乘菩萨行均可视为是普贤行者，修此行之一切菩萨一律皆可为普贤菩萨。④(注释：从普贤行为一般大乘菩萨所行去考察，特别为理解普贤菩萨行，就其路径有关经典文献的考证，作者在其「普贤行愿思想发展史的意义」(龙谷大学纪要第一辑佛教学论纂七九——)一文有详细触及，可一并参照。)如此，基于经典成立史之说明，无论思想之任何变迁，究竟证入法界为华严之证果，以舍那为果观，以普贤为因观，是当无异论。法藏《探玄记》卷第一说明以法界开摄成因果：「普贤法界为因，舍那法界为果。」⑤(注释：大正藏第三十五册页一二○上。)释示以法界因果为一经之宗趣。又可看成为一经缩影之〈入法界品〉，其宗趣同样的在《探玄记》卷第十八说：「既明入法界，即以此为宗」⑥(注释：同上·页四四○中)禀承上述澄观在其《普贤行愿品疏》卷第一说：「以入法界缘起普贤行愿为宗。」⑦(注释：卍续一·七之三·页二四九右——。)如此说，当可明了普贤行在一经中之地位了。

　　既是以普贤行有大乘菩萨所行之特色，所谓文殊经典所释示诸种行法，也就以普贤行为中心，成为集大成之十地行道，当然是普贤行。特别是在成立史上看到，〈十回向品〉成为普贤思想之萌芽，有泪厚气息之现象。后来明白认定作为判别普贤思想之素质，由这一点上故说明一般大乘菩萨行作为普贤行，得知与所谓十种波罗蜜之普贤行有所关连。如此特重极厚于普贤行，智俨决定一乘十玄门之最初⑧(注释：大正藏第四十五册页五一四上、中。)，圆满终极入法界是决定为普贤。法藏在《探玄记》卷第一，整卷《华严经》以普贤法界为因，舍那法界为果，于是以法界因果定为一经之宗趣。⑨(注释：大正藏第三十五册页一二○上、中。)并且在《华来旨归》中以一句话说明经典之归结，即：「穷尽法界，超越虚空界，唯以普贤之智方能穷其底。」⑩(注释：大正藏第四十五册页五九六下。)依此可知，置普贤于一经之中心，诠表普贤行才是贯通了一经之中心点。

　　解释普贤之字义，智俨说：「行周法界曰普，体顺调善称贤。」⑾(注释：《搜玄记》卷第四(大正三十五·页七十八下)。)法藏禀承其说：「德周法界曰普，用顺成善称贤。」⑿(注释：《探玄记》卷第十六(大正三十五·页四○三上)。)澄观、宗密亦大体袭依此说，所以得知在教学上之解释为一贯而且一致。⒀(注释：普贤之源语，〈入法界品〉梵本为Ｓamantabhadra,音译为三曼多跋陀罗。Samanta是善，bhadra是吉之合成，表示为赞赏大乘菩萨之语，是极为适当的称呼。另外加carya形容词，此译为必可修行，caryasamantabhadra汉译为普贤行。)此是自利利他称赞圆满大菩萨行表现的善吉之名，所…

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