..續本文上一頁說其不離，不外是爲了否定其相即。此不覺生起處，始有始覺生起，則始覺是本無今有，與無明亦是同樣。此點指出不定的覺與無明之相即所以然。

　　于是本來自性清淨，由于無明生起就說明爲「忽然念起」，不過《義記》解說忽然「不約時節之說，故起是無無始」，否定了忽然的時間上之意義。結果那是表示爲無始；但說沒有開始，反而可說隨時即是開始之想法。無明是念念而生起，不同于真如無始而無終，無明雖是無始卻是有終。

　　此一切諸法由真如生起，無明從真如之外生起，而使真如有所活動？或是從真如之內分生起了諸法？必然是其中任何之一；但是不管是那一個，一是相拒真如之普遍性，一是相背真如之絕對性。故謂「依阿黎耶而說有無明」，依此如得鑰匙解開阿黎耶識才爲無明之基體。若得理解了此一意義，則無明是在真如之中，且真如是超越了無明。無明不斷的違背真如，不過也是真如的一種波瀾。以此真如是理，生起現象。另一方面，又超越現象，同時含攝在其內中，所謂理事無礙之義，真實是由《起信論》得到理解。

　　誠然，論中以理爲真如，曾經是成爲超越的，而應該說爲超越現實的，其是真如所以就是真如。但如是真如，可否看作爲潛在現象背後爲指揮之實體？若實體完全與現象無緣而隔絕，則兩者之間當然不被承認有緣起之關連性。在衆生認爲已捉住真如，其實不但沒有捉住真如，反而其間隔更是愈遠了。因爲唯從差別立場想超越理性，那不是真如自體之超越，只不過是分別上而已。可是《義記》說「一切諸法即真如」，能依此說有真如是常常由吾人所接觸。真如雖是在妄念之中，但將其超越，然後在一一法界上表露其全資。至此始算有了此理性之真如，成爲實體而表現在諸法上，不過是一種爲解釋方便上之說明。事實是理即事，而一方面在事中有理，卻又以事上表現事。以真妄和合之阿黎耶識爲真如，然因常常與超越之真如相通，故超越與內在是一體不二，互相合致而活動不已。以此內在次第超越行動由接近了始覺。論中說「依于不覺故有始覺」，即此意義也。而且始覺之究竟是本覺，曾一度歸回到本覺究竟時，即成始本不二，則早已知道內在真如與超越之真如無二無別。所以「本覺之義是對始覺而說。以始覺即同于本覺故」。若然，所謂由于阿黎耶識唯依無明，其本來實在應該歸著著于真如之一元化。

　　證知無明本來是虛妄，而無明與真如本來無別，真如之外無諸法，除去諸法是無真如。如此有生死之處即有涅槃，有煩惱存在場所即有菩提，即所謂生死即涅槃，煩惱即菩提也。

　　但是，這種境地，實在是所謂「唯證相應」，真如必定是常住主體。所以真如是以客觀之對象的立場所見之不實有，此點應稱爲畢竟空；其空同時又不得墮于對象的無。吾人離有超無，住于真智，即與真如成爲一體，即能以身證此現實之絕對否定與絕對肯定之關系而相即。由于理事無礙在教判的立場上，爲終教所說，比起事事無礙之圓教于教學構成之原理是要低了一段，這一點先予理解到，而亦見到四種法界所成的法界緣起之內容，這是意味著理事無礙法界成爲事事無礙法界之基盤，將基誘導擔當極爲重要之任務，自身也該知道包在內中。④(注釋：理與事之關系，可以參閱作者所著「緣起之構造」(四六四——)，同時可參閱四種法界之體系及第叁節理事之關系。此中，或有重複者，或另外加以注釋的解明。)

　　第七章　空觀與有行

　　1普賢行與空觀

　　華嚴經史的成立，其思想內容多分受了《般若經》之影響，在經典成立史上有明確的證明，經典內容自身也說明了這一事實。不用多說，般若一貫所暢流的是以空思想爲核心，但是《華嚴經》並未無視于空觀，不過華嚴教學以有相的事法爲根據，正以此說明其事事無礙。實有，是以空爲基礎，否則不能徹底理解其所以然。吾人對于《華嚴經》占有最重要地位的普賢行，有關此訊息及內容，應先認明清楚。

　　《華嚴經》全體是解說普賢行，可謂表現了普賢行願，所以此經又稱《普賢經》，爲其總稱也是當然的。①(注釋：此點按金子大榮氏之「普賢與空觀」(日本佛教學協會年報第叁號一—八)中，從經題與一經全體組織兩方面比較，推考本經是爲表現普賢行之觀點上。)既然如此，于《華嚴經》中所活躍的代表菩薩應以文殊和普賢最被受注目，毋甯說普賢後從文殊奪得優勢的地位，通過一經中明了地而給與汲取。大藏經中說到有關普賢菩薩之處極多②(注釋：經題上唯有揭示普賢之名，大藏經中有十數種經典可以列出來，其內容爲普賢對告大衆，或是解說普賢行亦極多。後來《法華經》中之〈普賢菩薩勸發品〉，普賢菩薩發大誓願守護《法華經》，在《華嚴經》表現了是使普賢思想一大發展。《觀普賢菩薩行法經》是直接承受《法華經》，以間接繼承《華嚴經》，經普賢忏悔業障爲中心，以教主資格而生起普賢信仰，于是具是普賢菩薩之行，成爲普賢如來崇高之地位，因此護持國土。《大方等大集經》卷第七(大正十叁·頁一八五下)，《悲華經》卷第四(大正叁·頁一八八下)等正是記述這些事。)，大概是與《華嚴經》的起源發展有很多關系，故普賢在《華嚴經》中總是有最重要的地位，成爲其思想上活躍的中心，以解智爲代表的是文殊，以《般若經》爲活動舞臺，相比以行智爲代表的普賢，其在《華嚴經》中必須加以留意。特別在經典成立史上所見到普賢思想是出現在文殊思想之後，如文殊幾乎在極力贊歎普賢行。抱著不滿文殊思想時代的人們，想與文殊不同另外有更上一層之希求，則以此彌補，而使普賢思想發達起來，那是諒爲貫徹此經之代表的思想而成③(注釋：在《華嚴經》卷第四十六〈入法界品〉(大正九·頁六八九下)中，文殊勸善財說：「具足普賢道，究竟佛菩提，一切刹劫海，修習菩薩行，滿足諸大願，成就普賢乘，無量諸衆生，聞彼名號者，修習普賢願，得成無上道。」無論此文之解釋表現如何，若依其奧妙深潛之思想史的考察，很明顯的窺見由文殊推移至普賢，在思想史上推進之一斑了。)。就中，在他化自在天宮會有〈普賢菩薩行品〉一品，說明釋示普賢行之特德。又〈入法界品〉之別譯《貞元經》最後附加〈普賢行願品〉，作爲一經之歸結。

　　于是，所謂普賢經典是一群部、品所成立的

　　《華嚴經》，文殊經典所活躍的文殊菩薩由般若經典的舞臺，移其玉資轉到《華嚴經》，而增加多分行道的積極性，以至更進一層彌補而完成，至此可見到普賢菩薩之活躍，而且是貫通整個一經，其趣向是壓倒性的普賢思想，必定有此了解才是。

　　然而大概的說，普賢思想，若以極嚴密去探尋經典成立史的變遷，最初所想像普賢行是一般大乘菩薩之所修行。後來，次第改變意義，被理解到的是特殊的普賢菩薩行了。說其推移之事情，在《華嚴經》中以普賢行資格作爲大乘菩薩行之究竟，爲此特殊加以強調之結果，不但不止安置于一般的大乘菩薩行，必定要以特別的菩薩資格與其他諸菩薩相比，就中與文殊必有明鮮區別。假若不如此，一般大乘菩薩行均可視爲是普賢行者，修此行之一切菩薩一律皆可爲普賢菩薩。④(注釋：從普賢行爲一般大乘菩薩所行去考察，特別爲理解普賢菩薩行，就其路徑有關經典文獻的考證，作者在其「普賢行願思想發展史的意義」(龍谷大學紀要第一輯佛教學論纂七九——)一文有詳細觸及，可一並參照。)如此，基于經典成立史之說明，無論思想之任何變遷，究竟證入法界爲華嚴之證果，以舍那爲果觀，以普賢爲因觀，是當無異論。法藏《探玄記》卷第一說明以法界開攝成因果：「普賢法界爲因，舍那法界爲果。」⑤(注釋：大正藏第叁十五冊頁一二○上。)釋示以法界因果爲一經之宗趣。又可看成爲一經縮影之〈入法界品〉，其宗趣同樣的在《探玄記》卷第十八說：「既明入法界，即以此爲宗」⑥(注釋：同上·頁四四○中)禀承上述澄觀在其《普賢行願品疏》卷第一說：「以入法界緣起普賢行願爲宗。」⑦(注釋：卍續一·七之叁·頁二四九右——。)如此說，當可明了普賢行在一經中之地位了。

　　既是以普賢行有大乘菩薩所行之特色，所謂文殊經典所釋示諸種行法，也就以普賢行爲中心，成爲集大成之十地行道，當然是普賢行。特別是在成立史上看到，〈十回向品〉成爲普賢思想之萌芽，有淚厚氣息之現象。後來明白認定作爲判別普賢思想之素質，由這一點上故說明一般大乘菩薩行作爲普賢行，得知與所謂十種波羅蜜之普賢行有所關連。如此特重極厚于普賢行，智俨決定一乘十玄門之最初⑧(注釋：大正藏第四十五冊頁五一四上、中。)，圓滿終極入法界是決定爲普賢。法藏在《探玄記》卷第一，整卷《華嚴經》以普賢法界爲因，舍那法界爲果，于是以法界因果定爲一經之宗趣。⑨(注釋：大正藏第叁十五冊頁一二○上、中。)並且在《華來旨歸》中以一句話說明經典之歸結，即：「窮盡法界，超越虛空界，唯以普賢之智方能窮其底。」⑩(注釋：大正藏第四十五冊頁五九六下。)依此可知，置普賢于一經之中心，诠表普賢行才是貫通了一經之中心點。

　　解釋普賢之字義，智俨說：「行周法界曰普，體順調善稱賢。」⑾(注釋：《搜玄記》卷第四(大正叁十五·頁七十八下)。)法藏禀承其說：「德周法界曰普，用順成善稱賢。」⑿(注釋：《探玄記》卷第十六(大正叁十五·頁四○叁上)。)澄觀、宗密亦大體襲依此說，所以得知在教學上之解釋爲一貫而且一致。⒀(注釋：普賢之源語，〈入法界品〉梵本爲Ｓamantabhadra,音譯爲叁曼多跋陀羅。Samanta是善，bhadra是吉之合成，表示爲贊賞大乘菩薩之語，是極爲適當的稱呼。另外加carya形容詞，此譯爲必可修行，caryasamantabhadra漢譯爲普賢行。)此是自利利他稱贊圓滿大菩薩行表現的善吉之名，所…

《華嚴學(龜川教信著 印海法師譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…