..續本文上一頁以其行能夠涵蓋極廣大的內容。《探玄記》有十種普賢行：「一、達時劫，二、知世界，叁、識根器，四、了因果，五、洞理性，六、鑒事相，七、常在定，八、恒起悲，九、現神通，十、常寂滅。」⒁(注釋：《探玄記》卷第十六(大正叁十五·頁四○叁中)。)又此十種之中各各具有十門，辨明百門普賢行，由此則了知普賢行是何等的廣大了。
《華嚴經》中直接以普賢爲品名的是《晉經》第六會之〈普賢菩薩行品〉⒂(注釋：《唐經》中有〈普賢行品〉，並且其第一會開出《晉經》中所無的〈普賢叁昧品〉。)，在《貞元經》特別于最後附加了晉、唐兩經所沒有的〈普賢行願品〉，以具體的說明普賢行願之內容。而且在經第七會〈離世間品〉中，對于普慧菩薩問有二百個問題，而普賢菩薩能答說有二千行法，由此可見出普賢活躍情況⒃(注釋：在《唐經》中另外有重會普光法堂會之最初置有〈十定〉一品，以普賢爲上首，說十大叁昧之相。)。同時不可忘記，尚有第五會置于最後之〈十回向品〉。此品是金剛幢菩薩入菩薩明智叁昧，于出定後釋說十種回向法，說明迄今所修，得來無量之大行，必須統一回向爲衆生、正覺、實際，其所回向善根之叁種回向，則如法藏所指示，以「成就普賢法界德用，爲此品之宗趣」⒄(注釋：《探玄記》卷第七(大正叁十五·頁二四二上)。)。因而其中所明示之叁種回向義，爲廣說統攝十種回向，實在是雄大壯麗！其所現示之壯觀，非以言語所能道盡。主要是依普遍之原理的回向成就，則說明能得真正自在之境地，以到達涅槃之證真。依于此品之上首，假使以金剛幢菩薩，但其內容普賢思想表明極爲濃厚。並且其次出現之〈十地品〉，所見十地之正行亦正是普賢行，如此，十波羅蜜行自身即是普緊行。
另一方面《般若經》中說明乾慧等十地⒅(注釋：特別在《大品般若經·發趣品》卷第二十(大正八·頁二五九下)。)，此與《華嚴·十地品》說十波羅蜜思想⒆(注釋：卷第二十五(大正九·頁五六一中)：「是菩薩于念念中，具足十波羅蜜及十地行。」)，可看出有連系性。然而按照《般若經》，經中以一貫修行的主要德目爲般若波羅密。六波羅蜜中，若除去般若波羅密，則單是道德的行法，並無甚深重大意義，此則依《般若經》作爲舞臺而所活躍，爲文殊的抽象表示。如此文殊移來《華嚴經》所謂文殊經典，從第二會〈名號品〉至第六會〈十地品〉，構成初期成立之天宮四會部分。其上首也有其他諸菩薩名，但大體依于文殊爲象徵所別開之智慧內容。以文殊爲內德，對文殊親自贊歎普賢行是散在第二普光法堂會諸品。以文殊爲上首，而尚未完全。但已漸漸地脫離般若之十信會。接著十住、十行、十回向，乃至十地，天宮諸會正是切合普賢思想，于現示終成普賢思想壓倒之形勢，尤其是〈十地品〉所說意義。般若空給與華嚴十地思想影響最爲強大，呈現出普賢行作爲空觀思想之契機之意義。
以上事情，大約是記述于《華嚴經》最後之〈入法界品〉中。由此記述，推知最初善財行者也被文殊所指導，最後歸向普賢得證入于法界。整個《華嚴經》是以《普賢經》漸漸承受了文殊般若思想影響，終于轉移成爲華嚴獨特立場。因此般若似乎站在對「有」豎起對立意識，而以破邪立場，全力否定其他法界。對此，華嚴則脫離了空觀的方法論，以空觀包容下真正之「有」是不可或缺爲要件，所以前者若以「空觀」爲立場，後者則以「正在進行的空觀」，或者是「空之斷層」爲立場。以理解《華嚴經》是以普賢行作爲預備的思索，則能明確的了解其全貌。再以普賢行之內容，在《晉經》卷第叁十叁〈普賢菩薩行品〉之起初，普賢菩薩說：「菩薩摩诃薩，起一瞋恚心者，一切惡中無過此惡。」⒇(注釋：大正藏第九冊頁六○七上)對瞋恚惡德極力忌嫌。更說：「起瞋恚心，則受百千障礙法門。」詳細的告訴障礙內容，然因瞋恚是妨害菩薩利他功德之大悲攝化之障礙。所以爲了消除此等障礙，力說必須處于此空觀之地而修習十種正法。又在後之〈離世間品〉中揭示十種普賢心，與十種普賢行願法相互照應時，住于大慈、大悲等菩薩利他心之大行。21(注釋：《晉經》卷第叁十七(大正九·頁六叁四下——)。)應以一切無所有之空爲根基才能獲得通達，此即是諸佛如來最大誓願授記法。能與此同一歸趣者，應［同號皆名普賢］，必是獲得廣大無盡功德者。這在〈離世間品〉中說有二千行法，以真正菩薩之行法，爲了具備普賢之德，善住于無所有之心，修持波羅蜜行22(注釋：《探玄記》卷第十七(大正叁十五·頁四一八中)。)。法藏解釋此品名，要以四法說明：「一、離世間之妄執，二、緣起世間成爲無自性故，叁、在世間而不爲世間所攝，四、佛果究竟即一切世界而不著于世間。」普賢行是善巧于一切行而泯滅其行迹，所以普賢行能現示其堂堂正正之普賢行，解說廣大有行而吉詳之普賢行，乃是華嚴深深內藏之空觀，要是看走了這一點，那可斷定是真正不懂華嚴矣。
既然普賢行以其本質的性格爲具有空觀的意義，除了空以外不得不有普賢行，依此看來《普賢經》被稱爲《華嚴經》。當該了解原本是建立在空之理地上說有行作爲其主要點。後代所發達之普賢信仰也曾一度建立在空之理地，如不是透過普賢思想，畢竟是無法成立了。《華嚴經》中，從古型的次第而增廣之迹象看出，最新所添加的是〈普賢行願品〉，按照普賢行願，善財悟入不可思議解脫法界之狀況有所詳說。在《貞元經》卷第四十之起初有十種廣大行願：「一、禮敬諸佛，二、稱贊如來，叁、廣修供養，四、忏悔業障，五、隨喜功德，六、請轉*輪，七、請佛住世，八、常隨佛學，九、恒順衆生，十、普皆回向。」23(注釋：大正藏第十冊頁八四四中。)見其一一內容是如何的具體而實際。
前文引用古型之部品所顯示，普賢行之內容專以強調空性之理地，比較很顯著地積極的將內容移到于行上之事，述說以空觀之普賢行改爲有之行門，慢慢移轉到普賢信仰之過程。由此了知，以普賢思想産生了具體的普賢信仰已至潛藏著萌芽之事。總之，普賢行以顯著地具備有積極的相貌，發展至具體的與實際的法門之現示，此該屬于《華嚴經》成立史上極新的層次，貫通《華嚴經》之主流是以空觀爲普賢思想，如此才能成爲占住無礙無盡法之基盤的地位。
2有空思想與緣成
對于印度大乘佛教學派，學者們一般區別分爲二種思想系統。一是以龍樹、提婆爲中心的中觀派，稱爲空宗。另外有無著、世親系統的瑜伽派，如所周知的稱爲有宗。①(注釋：此事在義淨《南海寄歸傳》卷第一(大正五十四·頁二○五下)中說：「所雲大乘無過二種：一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如幻；瑜伽則外無內有，事皆唯識
。」以後此兩派統成爲佛教之常識。)。然而，龍樹與世親的自己意識中並沒有築成兩派對立的立場，只是後代的學者們各各投其所好而相對峙立，造成兩系學派對立，進而有二種相持對立之稱呼。也許這兩派對峙之形成，說不定是在佛滅一千年以後。若依法藏解釋，此兩學派思想皆是基于「緣起」一種理由，從「諸法緣成」之一大前提下，因爲根據同一理論而發展成爲二種結論，所以其結果是歸納爲一種有、空合成，即《五教章》卷第四說此爲「此乃相成而非破也」。②(注釋：大正藏第四十五冊頁五○一上。)站在色之立場上解說色與空之相即關系，或是站在空之立場上看此色、空系而所生起相異之結論。所以以色即是空爲清辯之義立，空即是色爲護法之義存。③(注釋：此事于《十二門論宗致義記》(大正四十二·頁二一八中)中，也論及有關其根本的立場。)即緣起之法是幻有，所以亦是真空。空是「有之空」，同時有亦是「空之有」。由此可見，了知兩者決非相破而是相成。
說色所以是空者，因爲不執著色、空是有的實體。即時說有一法者，因爲在同一空間中同時不可說有其他法存在，即無一物故，得同時顯示法存在意義。以一般之平面的以上之看法，現在所有之法也是空，空故即是有的意義。誠然「色即是空」，依此有色；「空即是色」，由此見空。那就是「色即是空」與「空即是色」。色之存在理由和空之存在理由，于互爲因果關系上出現了二義交徹無礙而彼此相成，非爲同一內容而以逆順之文句表達反覆重述之簡單方法。
色與空爲永遠的相對立，如色是色，空是空，則不是緣成法。主要空是現出色之否定面，色只是指出空的肯定面，成爲空是以色爲色，色是以空爲空。「從緣生故必無自性」④(注釋：《五教章》卷第四(大正四十五·頁四九九中)。)，這是法藏之解釋。不是先有了法其後生起緣起，而是以緣生或緣起，就在事實之中，並無矛盾之處。「緣起之法」作爲自證立場表白出來；所以在法藏所著《金師子章》一卷中，設有十門法界緣起之相狀，以此比較容易理解之方法，使吾人應深思此意。
《金師子章》之組織是著者平常作爲教學組織之綱領，「略作十門」說明緣起之大綱：一、明緣起，二、辨色空，叁、約叁性，四、顯無相，五、說無生，六、論五教，七、勒十玄，八、括六相，九、成菩提，十、入涅槃之十門組織。⑤(注釋：以一部組織是《五教章》四卷爲初，《華嚴經旨歸》、《華嚴經義海百門》各一卷等爲通規，于其內容比比莫不皆然。于此，本宗以十貫通重重無盡。同時，十之文字表示一個完全的滿數，根據此表示重重無盡之義，筆舌難盡其深奧之義，以有限的言辭文筆顯示，故分十門爲其常規。)首先由佛教之大綱緣起說起，其最後究竟之目的構成菩提與涅槃，以巧妙地說盡法界緣起之真相。第一門「明緣起」，是佛教根本思想，爲最初之前提。⑥(注釋：此種類例在另外作品的《華嚴經義海百門》(大正四十五·頁六二七——)中也可以見到。)依此成爲空門，即是第…
《華嚴學(龜川教信著 印海法師譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…