..續本文上一頁二「辨色空」之階段。又現示差別之有門，依此則爲第叁「約叁性」階段。由「緣成」緣起之大前提，導出「一切法是空」與［一切法是有」，提示了二種不同的結論。幻色真空故即緣起即空，若色不是空則不須要藉托于緣起。緣起之法不外是要顯現空爲目的。確實，色、空可說是佛教緣起思想之中心立場。然而，諸法之體相，平常說有遍計所執性、依他起性、圓成實性之叁性，而叁性是終歸于同一際地，但應先將諸法體性分爲真、俗二谛(圓成實性爲真谛，遍計、依他二性爲俗谛)，以此爲有相，浮現于表面上。
同時，若拘泥執著諸法體相于叁性差別立場，應顧慮爲尚未了達緣起真相。以叁性差別即現示平等無相之一性，將叁性攝導于同一際地之歸結，即顯出第四「顯無相」之階段。即遍計是情有而理無，在凡夫迷情上是有，若從真正道理上正視即是無。又，依他是相有性無，因緣所生之依他法，其相差別雖爲有，但其自性必定是無。又，圓成是理有情無，真理是從道理上說雖然是有，若在迷情上完全是無。所以依叁性之密意即有「相無性」、「生無性」、「勝義無性」之叁無性，將其綜合歸納爲無相一際地即無相之一門。雖然以相盡歸納爲無相之一性，此性其實亦非成爲無生不可，所以有第五門「說無生」，超絕了相對，而立向絕對之緣起。即是泯絕了諸妄想言說，而性相皆是寂然，實在無生亦不可得雲，但勉強立說無生罷了。如此，第一門是列舉了緣起之概括，從第二門至第四門，以相對的立場來觀察緣起真、俗，有、無兩面。至于第五門，由超越一切相對的絕對立場言說緣起之同時，以不被緣起束縛上，從此當爲線索而導出無盡之緣起。第六門是論五教。第七、第八之「勒十玄」和「括六相」之相繼。是爲表示機感不同，建立有異之教類，以還源說明領域，緣起作爲教法而提出教法有「論五教」差別之方面。如此，緣起之究竟是在說十玄緣起、六相圓融，以及最後把握住緣起之真相是能證之智爲「成菩提」，其所證之理爲「入涅槃」，以結成一部《金師子章》一卷之構想。確實的，色、空是緣起的兩面觀察，決非絕緣而另有其他，結果空有必定是合成，爲賢首教學之目標。按照法藏《般若心經略疏》⑦(注釋：大正藏叁十叁冊頁五五叁上。)中指出：色、空相望，其關系具有叁義；第一相違義，空與色完全相反，色存空無，空存色無，色空互相否定。第二不相礙義，說色時不是實有之色，唯是幻有之色，在色之當下不礙于空，說空時亦不礙于色，彼此具有互爲相通關系。第叁明相作義，此第二義更進一步，建立色與空互爲相作關系。即幻色的色是一如原樣即是空，因爲空是當下亦即成爲幻色。空是不滯于空，色是不執于色，空有卻能彼此相成，而得成色是色，空是空。誠然，色與空互相爲對立矛盾，相互否定；但是，空與色在于緣成上即爲同一，實是緣起即空之原故也。以此真正的了知色，才能真實的了知空，同樣的真正能通達空者，亦同時能獲知真實的色。解釋此色是大悲，空是大智，由于觀察「色即是空」，成就大智，是故也不住于生死；因爲觀察「空即是色」，成就大悲，而不住涅槃。⑧(注釋：同上·頁五五叁中。又承遷之《華嚴金師子章注》(大正四十五·頁六六八中。)依空有合成，其結果即大智與大悲，表示也不住生死亦不滯涅槃，是大乘菩薩之行道，此即是法藏所以主張色、空二義交徹無礙，相成相作之理由。
有一位藝術家，用金質爲材料，以高超技術(手藝)，镂刻了一座金獅子象。所造出的金獅子，看其形相是由于藝術家手藝，忽然出現之獅子，如活生的獅子，吾人執著，認爲是實在的，這是吾人常識誤之想法。然而，現今所見之獅子，只是靠藝術家手藝所造成，不過是一個假相而已，獅子相之現起，只是金質生起變化罷了。因爲其生亦畢竟是不生之生。獅子雖是有其體，但可說是完全不生，只是金獅子以元本不生之金而藉托于緣現成爲不生之獅子之相，此即是緣起真相。此章文中稱謂「正見」。正見即是對邪見說，邪見就是撥無因果。上面所說，如不能證知在空有合成上立緣成無相，緣起無性，則不能契合真正因果之理。
依于上文所述，而能了知，在華嚴有空合成上，對于空義好像依照中觀學直接原樣所采取了破邪的方式，並未加以任何訂正或改竄，亦未見到有何深化之形迹，就將事事無礙的無盡緣起容入其教學之中似的，但實際不然。因中觀學是以空爲主導的立場，是始終貫通徹無自性而連續破除邪執，依于否定任何實執，但又不顯示持有任何企圖。不然，若中觀學抱有任何企圖，則不外是反將空觀自殺，空觀亦須在否定中抹煞一切，否則，也不能說生真正空觀。于此中觀學，立場上在積極的有行上未曾有明了的表面肯定，是故不無缺憾。進展到華嚴之時，于是一度展開了無盡緣起。明了不可得空，轉生爲肯定的有行，明了了「有成于空」之同時「空成于有」，于重重無盡關系上，一切事法各有其當然之位置。法藏《義海百門》中有：「若舉空即一味唯空，若舉性即一味唯性，若舉如則一味唯如。」⑨(注釋：《大正藏》第四十五冊頁六二九上。)指出由有、空合成之立場，一切空即性、即如，並且「泯則泯其體外之見，存則存其全理之事，即泯常存，即存常泯」，說明泯空存有爲一體不可分之事。以中觀空之當面問題之方法論的立場，即將中觀空其本質的中心點，安置于佛教一貫所流行的實踐上去，至少于诠說方面，將空作爲客觀的研究對象，而超脫、否定了有法，以鑽入空地而遙遙超越。然而以此爲無所缺點的華嚴法界緣起，無盡之構造采納，作爲直接目的及其論說的歸結，以揮法界緣起之特色。于此完成了徹底深化的有即空，空即有。空觀之矛盾否定的不可得空，將其地位投進于華嚴空有合成。古來一般說：「般若是空觀之始，華嚴是空觀之終。」由此一消息表示了甚深之意義。
3叁性與真妄
有、空兩義合成于緣成。說有即無、無即有者，于此能見到理事無礙法界之至極，那正是終教之當位。同時真妄問題爲事事無礙之根本的基盤，得容納于其中時，可能當下即成爲圓教的內容。關于這問題，法藏著有《妄盡還源觀》中說到。總體的來說，以海印森羅常住用與法界圓明自在用，一是從海印叁昧，另一是從華嚴叁昧說起。真如本覺是妄念去盡而本心澄寂時，森羅萬象是一心所現，于炳然中浮出其相。分別以真如本覺本具之無量功德，和其所修萬行爲顯現本具之性所用。在華嚴大行中明示真妄交徹，理事圓融，因行中即說果德。真如與諸法不離而相即，爲在圓教立場上才能有所理解。吾人以此作爲線索，法藏在彼之《五教章》卷第四有所說明。①(注釋：大正藏第四十五冊頁四九九上。)〈義理分齊〉一章于四門中，初二門有關「叁性同異義」與「緣起因門六義法」，從真妄與事理問題上，對華嚴空有想作進一層去考察。。
究竟《華嚴經》的〈十地品〉于《華嚴》一經中是占有極重要之地位，今不必加以多說，此一品因爲是緣成思想之發詳，所以具有重大的意義。特別是其中之「叁界虛妄，便是心作；十二緣分，是皆依心」一文，見其作爲後代佛教之各種教學，成爲至高無比的中心要點使用，即可思過半矣。按照十二因緣之順逆兩觀所現示之染、淨緣起，其淨緣起意味著契當于真如，染緣起是表示于迷界流轉。此流轉與還滅之契機是把握在一心。一心就是真如，同時，也非是妄法不可。
此〈十地品〉一文，另一方面與〈夜摩天宮菩薩說偈品〉有名的唯心偈②(注釋：大正藏第九冊頁四六五下。)將其相互對照看，更能明了一心作用之意義。唯心偈以「心」作爲中心，那就是「心如工畫師，畫種種五陰」。心是「一切世界中，無法而不造」。所以「諸佛悉皆了知一切由心所轉」，若如此理解者，稱爲善能見到真佛。特別是此中「心如佛亦爾，佛如衆生然，心佛及衆生，是叁無差別」，此叁法無差別之一偈滲介于其間，該叁法均爲同等的看待。心、佛、衆生叁法是法性緣起上之作用，各各表現不同的過程而已。心者，只是法性緣慮作用，于此緣慮對象之法性上有開悟作用者成爲有價值之佛；而迷妄作用者成爲無價值的凡夫，在法性緣起過程上所稱叁法根本主客未分，皆爲同格，這是天臺智顗的看法。然法藏專以心爲主，一切迷、悟、染、淨悉以心爲中心，由一心所轉成。「法由心所造」，「一切由心轉」，按照前後之句，規定中間叁法無差別。天臺站立于性具說解讀此文，而法藏即以緣起上稱坐于性起說，兩者不外是理解唯心偈而有不同立場。
因此雖是叁法無有差別，法藏以由心能造佛，又能造衆生之理由，當然叁法不得有所差別，心是作佛與衆生二者的能依，同樣的對其中任何一者也能成爲所依，故心是置于能造之立場，心與佛成爲無差別的同時，心與衆生亦無差別。又如《起性論》也說，若因由真如而有無明，則無明之根源也可于真如求之，因由佛而有衆生，則佛與衆生也應該該是無差別。由此可想到圓成實性之真如與遍計所執性之妄法，使其相結合是依他起性之阿黎耶識，則叁性相即問題，當可大大地浮現出來了。
到底一切萬有之種種現象，若從唯心論的立場來說明，是依染緣起之分別智所造出。原來不生不滅之法，是由分別之智慧而現起其相，所以若放下妄念，一切萬象悉不留其相而還歸不生不滅之本然，是出于真如，還源于真如。于是，圓成實性的真如即是心行處滅，遠超過吾人凡夫之知識境界。《起信論》所說：「一切諸法是唯依妄念而有差別，若離心念，則無一切境界之相。」若真如是一味平等而境智泯亡，應該稱爲：「言亡慮絕，空不可得。」可是稱真如爲空者，並不是說全無內容之意義，而是本具過恒河沙功德。唯以吾等有限言語是說明不盡。不但如此，若想要說明者，以妄念妄情作爲計度，反而使真如遠離矣。剛才說此真如爲空不可得，似如由其內容爲無…
《華嚴學(龜川教信著 印海法師譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…