..續本文上一頁相之緣故。事實所謂真如無相一義上，非依于空解說。若說有相嗎？即是無相。若說無相嗎？即是有相。就此有相、無相上，不得作任何決定，才是真實之意義，說爲空不可得也。

　　如此真如之有無，因已超越吾人以妄情可決定之範圍之意義，所以稱爲是空。然而若舉體隨緣，皆成現象諸法，那也是無異于隨緣形成萬法根源。唯以現象背後所橫著之一實體不可當爲有，則必須理解以舉體諸法絕對完成之有。③(注釋：《五教章》卷第四(大正四十五·頁四九九上中))法藏以一真如有不變和隨緣二種屬性，舉出真妄、理事相互交徹之點，其隨緣而成染、淨，而且不失其自性清淨。現以明鏡映現影之喻作爲說明，明鏡無論是對清淨或不清淨之物體，一切均照原像映現不誤；雖說明鏡因映現了染、淨物體之像，但仍不失明鏡之明淨，反而將染淨之影，按照原樣映現，則表示其自身是明鏡。不變之真如是隨緣成爲諸法，同時也不消失其不變之德相。隨緣而成染、淨，永恒而不失自性清淨。因不失自性清淨而成隨緣爲諸法，所以此二義唯是一性。因映現了淨法，鏡之明淨度並無特別的增加：若映現了染法，也未染汙了鏡之明淨。按照了淨法現出淨法，是顯示鏡之明淨是同一意義；照了染法映出染法，亦是鏡之自顯明淨。即一明淨之鏡子上，所照映之染、淨皆同一染淨顯示出一影像；但若鏡面上挂蓋了塵埃者則就不算數了。假若明鏡沒有塵埃，其所映出之影像是染淨一如。假如吾人不加予智慧分別，則不能于圓成實性上，不解不變與隨緣是一致的，在真如上，空、有並不矛盾的。蓋以有、空二義本來並不相異的，只是在同一體上，對于內、外上有二種立場而已。因此，空不阻害有，有也不礙空之建立。有即空，空即有，有與空成立，成爲各各在可能之契機上，爲各自內中所具有。不變、隨緣的空、有二義相互規定其生存方式，又相互沒合其影而無他，並且知道是同一體性。

　　叁法中所論說之佛與衆生，同是一理。即還滅之佛對流轉之衆生說，衆生是遍計所執性，結果是迷情。尤其在法相教學上，雖然同是遍計所執，但分爲能遍計、所遍計、遍計所執叁種，有關各各道理，在法相宗似有獨特解釋。現在性宗將此立爲「情有」和「理無」二義。「情有」者，以心外有實法，在自己妄情上浮現我法之相，所謂迷情，此是約有之義說。「理無」者，既是凡夫迷情，所以實際上是無，不過是假有，若由道理上推論，原本就是無，並且真如是完全無妄染，因此不得不說爲「理無」，此是空義，如此，衆生法的遍計所執之一體上了知情有、理無和有、空二義而合成。

　　然而，以佛與衆生結合一心成爲契機之阿黎耶識是表現依他起性，在《起信論》既承認爲有覺與不覺，分別性之染汙分與真實性之清淨分合一爲染汙清淨分，那是以四緣等之依他法之因緣所生起的色心之諸法，帶有染汙分是染分之依他，指有漏之諸法爲虛妄之遍計而說。又清淨分是淨分依他，約無漏之諸法爲淨薰習之清淨法而言，不但是依于四緣等之他法，而依于真如隨緣所表現諸法的意義，與真如並無別異。所以此依他起性，在色心諸法相似實有，並且其假有相似圓成之實有。又在遍計之情有似有之義與在緣起之諸法爲假有，並且無性之真如以外所無。畢竟這是無自體，爲無性之義。有此兩義故得知以有與空爲依他起性之一性上而合成。

　　如此叁性各具有真、妄二義，並兼具空、有二面。彼等各各二義決非保持必有單獨之位置，而于自身置立二義之同時，又有自他互相關連二義。依上文記述已經明白，因此應理解到這些叁性二義是從自他以相互對望關連。然而，圓成之不變、依他之無性、所執之理無，就是真如之自性清淨，緣起法由真如而生起，其本體是依圓成而存立。又遍計是無明，迷于真如之理所生起之妄心，所以約其本體亦是自性清淨之真如，叁性畢竟是同一體。另外，圓成之隨緣、依他之似有、所執之情有，將其彼此對照時，真如是藉無明之緣而成諸法，故隨緣與諸法而有關連。又緣起法本身不是遍計，實由真如生起，但相似從圓成生起，同時也似遍計之情有。另外，以遍計是在妄情之前，所出現的妄法上說，此等叁義亦則爲叁性同一時際。前者稱爲本之叁義，後者稱爲末之叁義。然本、末叁性相望時，顯然表明了不一之義。但是本之叁性，末之叁性于各各立場，任何叁性均爲同一義而不異。④(注釋：有關叁性本末，今依東大寺系所傳，此所謂本寺派之說。然若不變，隨緣之義作爲本之二義，似有無性、情有理無作爲末之四義。若在其上以叁性是同一際說則爲高山寺系所傳，稱爲末寺派之說。任何一派說叁性同一際主要點並無不同。)于此本之叁性說真、妄相即，妄即真，成立了「色即是空」；于末之叁性是真、妄相即、真即妄，成爲「空即是色」罷！

　　此在法相宗教學說真妄不融、叁性各別，對于華嚴教學有不同之處。華嚴宗教學是從叁性各具備空、有二義，相互成立理由，而以叁種相即爲真妄溶融立場去考察。法藏在《五教章》叁性同異義總結說：「此上論文，又明真該妄末，無不稱真；妄徹真源，體無不寂。真妄交徹，二分雙融，無礙全攝。」⑤(注釋：大正藏四十五冊頁五○一下。)依此諸論之教證，確定自說，所以決論真妄立場，安立空、有于同一體性上。

　　蓋法藏說叁性，特別將圓成和依他及真妄對立，融合爲叁性同一時際，開創叁性各各具有空、有二義，以注意有、空合成。法相宗教學是常常以依他與遍計假有、虛妄對立上，區別爲互相對立。法性宗之立場，發揮其特色是順從真谛系之導標，于《五教章》所引證之文句中，有很顯著之認明，這是法藏以平常當爲定規之性相融會上，以法相教學之如來藏緣起說之法性爲主，並融會于教學的立場，含有這點意想應予了解。當其教證⑥(注釋：大正藏第四十五冊頁五○一下。)，法藏由真谛所譯世親之《攝大乘論釋》卷第六所引《婆羅門問經》及《阿毗過磨修多羅》兩經⑦(注釋：大正藏第叁十一冊頁一九叁上。均引用論文爲教證。)，總攝依他之中舉出染分之遍計與淨分之圓成，顯示生死與涅槃非是永遠相異之教旨。依據叁性各各具有本末、真俗、空有二義而溶融無礙，結論是叁性同一際而有、空之融即，所引用法相教義之證權，窺知爲誘引後學們獲得了解，作爲方法論之巧妙手法。⑧(注釋：但玄奘譯《攝大乘論釋》卷第五(大正叁十一·頁四○七上)中，依他這中含攝染分遍計與淨分圓成二項，只以密意表示如此施說。法藏所引用真谛譯，彼同樣用《攝大乘論釋》，避用玄奘新譯而用真谛之舊譯即可知其意向了。)

　　了解到以上記述之叁性是真妄交徹，空、有所合成，于《五教章》卷第四有此〈叁性同異章〉及順次之〈緣起因門六義法〉一章，引導出後面〈十玄緣起無礙法門章〉與〈六相圓融義章〉之意義。亦將了知以十玄(門)緣起無礙法作爲前提之同時真正與緣起因門六義法有不可或缺的相關性了。那就是依他之事法于緣起之果門上所現示。解說其因門即是後之緣起因門六義法，如此對果門與因門關連上，引導出後之十玄緣起無礙法，同時于叁性同異義上之真如隨緣一義，才是緣起因門六義法所說的有與空、力與無力、待緣與不待緣之對立法，將之導入成爲根源。理是由事所顯，事即理同時，理又是由事而顯成具體的現實。事法相互對立矛盾之根源，已被含藏于理中之根據爲叁性同異義，而且被所豫想超過之真妄交徹、空有合成于根源上，去理解叁性與真妄之立場，這是吾人應該知道的。

　　4生的形式與因門六義

　　關于緣起法所現起之結果，是站在真妄立場，依叁性同一際之真即妄而導而空、有合成；以現象即本體，本體即現象之理事融通無礙，是由法藏所導出。現前之諸法肯具有有、空二義而且成爲相即。問：「何因緣而如此？」爲答覆此問題要轉過頭來考察「緣起因門六義法」①(注釋：《五教章》卷第四(大正四十五·頁五○一下))。蓋以剛才所述之叁性同異義爲所生之果來觀察時，則後之緣起因門六義法才是能生之因，就是空與有兩義，互相或成有或成空，而使其體現示。且另外在其力用無上也是一種問題，同時也須考慮到待緣和不待緣之立場，于此嚴密批判考察生之形式。吾人以經作爲線索，于華嚴教學之空觀與有行關連上作一結論，實是一大急務。

　　凡是說有法之事即是緣起現前，那是緣成而諸法是無自性空的表示。緣起現前故有，無自性故空。不了窮究溯源此緣成法之事實，其中實在有多數原因，均以同格的地位存在罷。然而在概念上，從雜多的原因中，對其結果所選擇出最親密的關系時，其他的原因皆是周圍輔助原因之地位。其中要原因爲因，而輔助原因爲緣。此起因于佛教平常否定偶然，而要求必然爲立場。另外是出離一因一果論，以多因論作爲說明。誠然，因、緣、果複雜多歧的關連性，已在阿毗昙教學中整理爲六因、五果、四緣之形式。論師們于多因論師形式中，以佛陀緣起觀作爲因果，可見是從煩瑣的加以考察過。然而阿毗昙論師們將其因果固定化，而企圖實體化，只是以抽象的形骸作爲理論之遊戲，不可否定想將它勉強轉用之傾向。所以龍樹在《中論》卷第一〈觀因緣品〉之起初，否定了諸法之自生、他生、共生、無因生，而決定爲無生。②(注釋：大正藏第叁十冊頁二中。「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」此文在《十二門論·觀作者門第十》最初一偈也有說到。)

　　誠然，彼四不生偈，是造論者龍樹爲了解釋不生之義，而揭開了峻烈的批判，進而在論之起初有「八不」義解釋。八不與四不生是同一內容，以「一切法是空」的判斷，作爲理論的根據；因此本論實際占有重要地位。以一切緣成法是無自性，故法非由自力生。假設若法是自生的話，則不生之前應該已有法。但法亦不能說除去自己而唯由他因緣而生。爲何呢？因有了自己，始得有他。可是依…

《華嚴學(龜川教信著 印海法師譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…