..续本文上一页相之缘故。事实所谓真如无相一义上，非依于空解说。若说有相吗？即是无相。若说无相吗？即是有相。就此有相、无相上，不得作任何决定，才是真实之意义，说为空不可得也。
如此真如之有无，因已超越吾人以妄情可决定之范围之意义，所以称为是空。然而若举体随缘，皆成现象诸法，那也是无异于随缘形成万法根源。唯以现象背后所横著之一实体不可当为有，则必须理解以举体诸法绝对完成之有。③(注释：《五教章》卷第四(大正四十五·页四九九上中))法藏以一真如有不变和随缘二种属性，举出真妄、理事相互交彻之点，其随缘而成染、净，而且不失其自性清净。现以明镜映现影之喻作为说明，明镜无论是对清净或不清净之物体，一切均照原像映现不误；虽说明镜因映现了染、净物体之像，但仍不失明镜之明净，反而将染净之影，按照原样映现，则表示其自身是明镜。不变之真如是随缘成为诸法，同时也不消失其不变之德相。随缘而成染、净，永恒而不失自性清净。因不失自性清净而成随缘为诸法，所以此二义唯是一性。因映现了净法，镜之明净度并无特别的增加：若映现了染法，也未染污了镜之明净。按照了净法现出净法，是显示镜之明净是同一意义；照了染法映出染法，亦是镜之自显明净。即一明净之镜子上，所照映之染、净皆同一染净显示出一影像；但若镜面上挂盖了尘埃者则就不算数了。假若明镜没有尘埃，其所映出之影像是染净一如。假如吾人不加予智慧分别，则不能于圆成实性上，不解不变与随缘是一致的，在真如上，空、有并不矛盾的。盖以有、空二义本来并不相异的，只是在同一体上，对于内、外上有二种立场而已。因此，空不阻害有，有也不碍空之建立。有即空，空即有，有与空成立，成为各各在可能之契机上，为各自内中所具有。不变、随缘的空、有二义相互规定其生存方式，又相互没合其影而无他，并且知道是同一体性。
三法中所论说之佛与众生，同是一理。即还灭之佛对流转之众生说，众生是遍计所执性，结果是迷情。尤其在法相教学上，虽然同是遍计所执，但分为能遍计、所遍计、遍计所执三种，有关各各道理，在法相宗似有独特解释。现在性宗将此立为「情有」和「理无」二义。「情有」者，以心外有实法，在自己妄情上浮现我法之相，所谓迷情，此是约有之义说。「理无」者，既是凡夫迷情，所以实际上是无，不过是假有，若由道理上推论，原本就是无，并且真如是完全无妄染，因此不得不说为「理无」，此是空义，如此，众生法的遍计所执之一体上了知情有、理无和有、空二义而合成。
然而，以佛与众生结合一心成为契机之阿黎耶识是表现依他起性，在《起信论》既承认为有觉与不觉，分别性之染污分与真实性之清净分合一为染污清净分，那是以四缘等之依他法之因缘所生起的色心之诸法，带有染污分是染分之依他，指有漏之诸法为虚妄之遍计而说。又清净分是净分依他，约无漏之诸法为净薰习之清净法而言，不但是依于四缘等之他法，而依于真如随缘所表现诸法的意义，与真如并无别异。所以此依他起性，在色心诸法相似实有，并且其假有相似圆成之实有。又在遍计之情有似有之义与在缘起之诸法为假有，并且无性之真如以外所无。毕竟这是无自体，为无性之义。有此两义故得知以有与空为依他起性之一性上而合成。
如此三性各具有真、妄二义，并兼具空、有二面。彼等各各二义决非保持必有单独之位置，而于自身置立二义之同时，又有自他互相关连二义。依上文记述已经明白，因此应理解到这些三性二义是从自他以相互对望关连。然而，圆成之不变、依他之无性、所执之理无，就是真如之自性清净，缘起法由真如而生起，其本体是依圆成而存立。又遍计是无明，迷于真如之理所生起之妄心，所以约其本体亦是自性清净之真如，三性毕竟是同一体。另外，圆成之随缘、依他之似有、所执之情有，将其彼此对照时，真如是藉无明之缘而成诸法，故随缘与诸法而有关连。又缘起法本身不是遍计，实由真如生起，但相似从圆成生起，同时也似遍计之情有。另外，以遍计是在妄情之前，所出现的妄法上说，此等三义亦则为三性同一时际。前者称为本之三义，后者称为末之三义。然本、末三性相望时，显然表明了不一之义。但是本之三性，末之三性于各各立场，任何三性均为同一义而不异。④(注释：有关三性本末，今依东大寺系所传，此所谓本寺派之说。然若不变，随缘之义作为本之二义，似有无性、情有理无作为末之四义。若在其上以三性是同一际说则为高山寺系所传，称为末寺派之说。任何一派说三性同一际主要点并无不同。)于此本之三性说真、妄相即，妄即真，成立了「色即是空」；于末之三性是真、妄相即、真即妄，成为「空即是色」罢！
此在法相宗教学说真妄不融、三性各别，对于华严教学有不同之处。华严宗教学是从三性各具备空、有二义，相互成立理由，而以三种相即为真妄溶融立场去考察。法藏在《五教章》三性同异义总结说：「此上论文，又明真该妄末，无不称真；妄彻真源，体无不寂。真妄交彻，二分双融，无碍全摄。」⑤(注释：大正藏四十五册页五○一下。)依此诸论之教证，确定自说，所以决论真妄立场，安立空、有于同一体性上。
盖法藏说三性，特别将圆成和依他及真妄对立，融合为三性同一时际，开创三性各各具有空、有二义，以注意有、空合成。法相宗教学是常常以依他与遍计假有、虚妄对立上，区别为互相对立。法性宗之立场，发挥其特色是顺从真谛系之导标，于《五教章》所引证之文句中，有很显著之认明，这是法藏以平常当为定规之性相融会上，以法相教学之如来藏缘起说之法性为主，并融会于教学的立场，含有这点意想应予了解。当其教证⑥(注释：大正藏第四十五册页五○一下。)，法藏由真谛所译世亲之《摄大乘论释》卷第六所引《婆罗门问经》及《阿毗过磨修多罗》两经⑦(注释：大正藏第三十一册页一九三上。均引用论文为教证。)，总摄依他之中举出染分之遍计与净分之圆成，显示生死与涅槃非是永远相异之教旨。依据三性各各具有本末、真俗、空有二义而溶融无碍，结论是三性同一际而有、空之融即，所引用法相教义之证权，窥知为诱引后学们获得了解，作为方法论之巧妙手法。⑧(注释：但玄奘译《摄大乘论释》卷第五(大正三十一·页四○七上)中，依他这中含摄染分遍计与净分圆成二项，只以密意表示如此施说。法藏所引用真谛译，彼同样用《摄大乘论释》，避用玄奘新译而用真谛之旧译即可知其意向了。)
了解到以上记述之三性是真妄交彻，空、有所合成，于《五教章》卷第四有此〈三性同异章〉及顺次之〈缘起因门六义法〉一章，引导出后面〈十玄缘起无碍法门章〉与〈六相圆融义章〉之意义。亦将了知以十玄(门)缘起无碍法作为前提之同时真正与缘起因门六义法有不可或缺的相关性了。那就是依他之事法于缘起之果门上所现示。解说其因门即是后之缘起因门六义法，如此对果门与因门关连上，引导出后之十玄缘起无碍法，同时于三性同异义上之真如随缘一义，才是缘起因门六义法所说的有与空、力与无力、待缘与不待缘之对立法，将之导入成为根源。理是由事所显，事即理同时，理又是由事而显成具体的现实。事法相互对立矛盾之根源，已被含藏于理中之根据为三性同异义，而且被所豫想超过之真妄交彻、空有合成于根源上，去理解三性与真妄之立场，这是吾人应该知道的。
4生的形式与因门六义
关于缘起法所现起之结果，是站在真妄立场，依三性同一际之真即妄而导而空、有合成；以现象即本体，本体即现象之理事融通无碍，是由法藏所导出。现前之诸法肯具有有、空二义而且成为相即。问：「何因缘而如此？」为答覆此问题要转过头来考察「缘起因门六义法」①(注释：《五教章》卷第四(大正四十五·页五○一下))。盖以刚才所述之三性同异义为所生之果来观察时，则后之缘起因门六义法才是能生之因，就是空与有两义，互相或成有或成空，而使其体现示。且另外在其力用无上也是一种问题，同时也须考虑到待缘和不待缘之立场，于此严密批判考察生之形式。吾人以经作为线索，于华严教学之空观与有行关连上作一结论，实是一大急务。
凡是说有法之事即是缘起现前，那是缘成而诸法是无自性空的表示。缘起现前故有，无自性故空。不了穷究溯源此缘成法之事实，其中实在有多数原因，均以同格的地位存在罢。然而在概念上，从杂多的原因中，对其结果所选择出最亲密的关系时，其他的原因皆是周围辅助原因之地位。其中要原因为因，而辅助原因为缘。此起因于佛教平常否定偶然，而要求必然为立场。另外是出离一因一果论，以多因论作为说明。诚然，因、缘、果复杂多歧的关连性，已在阿毗昙教学中整理为六因、五果、四缘之形式。论师们于多因论师形式中，以佛陀缘起观作为因果，可见是从烦琐的加以考察过。然而阿毗昙论师们将其因果固定化，而企图实体化，只是以抽象的形骸作为理论之游戏，不可否定想将它勉强转用之倾向。所以龙树在《中论》卷第一〈观因缘品〉之起初，否定了诸法之自生、他生、共生、无因生，而决定为无生。②(注释：大正藏第三十册页二中。「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。」此文在《十二门论·观作者门第十》最初一偈也有说到。)
诚然，彼四不生偈，是造论者龙树为了解释不生之义，而揭开了峻烈的批判，进而在论之起初有「八不」义解释。八不与四不生是同一内容，以「一切法是空」的判断，作为理论的根据；因此本论实际占有重要地位。以一切缘成法是无自性，故法非由自力生。假设若法是自生的话，则不生之前应该已有法。但法亦不能说除去自己而唯由他因缘而生。为何呢？因有了自己，始得有他。可是依…
《华严学(龟川教信著 印海法师译)》全文未完，请进入下页继续阅读…