..续本文上一页自己尚不生，怎样能依他而得生？更且依自、他不生，故共生也无理由，如此这般成为无因而生也更无意义了。总之，如此混乱是说「法有生灭」是由第一步之妄分别所生起，特别是固执为「法是生」，所以在八不之第一举出不生，将八不全部打叠进去，凡是说必有「生」之一切场合均将其否定。结果更在次偈中否定了自性与他性，以补充前偈，先予允许自他之「生」，然后将它批判之，最后边自性也不许有，因此也拒绝否定了他性，已是直触到实在之根本问题，并论及生成之问题。实在说，在法之严格的事实上是无自性。要不然，若有自性的话，唯使自己可能存在而得现示其生。而且，法之自性是不可求之于因缘关系中。又况且在因缘关系中认为有他性，说由该他性再生出自性，更不是应该之说法。有关一切万有皆是由此所生起之见解，一切均当为戏论，应加予严峻批判而解决此问题。这又是因缘即空的当然归结到空无自性立脚点，不外也是强调「色即是空」。
然而在华严，是考虑依此空之一面为意义，另一方面提出缘起现前有之立场作正面，以完全整备此生起之形式。其传统最初是由智俨之《搜玄记》，当其在解释《华严经·十地品》是，就说明因缘生之理趣。③(注释：《搜玄记》卷三下(大正三十五·页六十六上)。)因作为亲因缘看待时，因为要以当因作决定发挥其用，则以增上缘等三缘有能力引发果法，始可论及得作为因。在因上假令有六义才具有生果法之理由。若无缘力能使其现前的话，说明了因六义也成为毫无意义。承认因六义之重要性，同时也强调与缘力要如何地保持密切关连。今明因六义是如何：一、念念灭(空有力不待缘)，二、俱有(空有力待缘)，三、随逐(有无力待缘)，四、决定(有有力不待缘)，五、观因缘(空无力待缘)，六、引显自果(有有力待缘)。注意上述六义同时考虑以世亲之《十地论》为有关空合成，已是现示其深切论究之渊源。种子说之解释，智俨已在缘起说之有、空合成论理的基础上，见到其已有整齐之成就，但是唯未了然明示体和用之立场而为憾！
然而，到了法藏，以前述之三性说以及重重无尽之法界缘起完全被吸收消化在其体系中，其组织好像非常整然。即在其《五教章》卷第四〈义理分齐〉下，于第二缘起因门六义法：一、释相，二、建立，三、句数，四、开合，五、融摄，六、约教之组织下有完整体系的记述。④(注释：大正藏第四十五册页五○一下——五○三上。)其意是：第一、如置于三性同异义之下，一方面是对法相教学取得融会立场之同时，更进一步暗示彼等对有、空所作之别论，其思想的论据不能成为完全，而以明示有、空合成，以此导入无尽缘起成为形式，并表示了此一内容。尤其智俨《五十要问答》卷下与《搜玄记》同样的说明，因六义为空有力不待缘等之为名，终以「其六义及前之因果理事相成，更以六法将它显示」⑤(注释：同上·页五三一中。)，因此以总、别、同、异、成、坏六相义，得于遍通一切，若见以此「称法界性故」主旨为结论，则暗示称此六义成为无尽缘起内容。《五教章》⑥(注释：同上·页五○二下。)以调和六义与六相融摄，认为此两者在「缘起自体」与「缘起义门」上有其区别，同时以此成为融摄自在，完全是继承了智俨以上所说之想法。
法藏想法是不固执于法之因果性，毋宁将它置于缘起代替上，从因果关系上只限于关系的而不是固定为存在的，只是作用不的相关上，所以在法相宗教学所采用之阿赖耶识之种子上所持有因之义，也是不单纯唯限于种子生现行之场合，在现行薰习种子之场合，其现行也是在于因之立场。也说到具有六义，当然虽是种子也决定以果上具有空、有二义。其思考形式比智俨更为被整备过之痕迹，一见即可明了。
即《五教章》是先以世亲《十地论》及无著《大乘阿毗达磨杂集论》二文作为教证引用是很明显的。⑦(注释：同上·页五○二中、下。)关于缘成之生，其形式，在思考上可想到四种场合。那就是自生、他生、不共生与共生。这是由龙树曾一度被否定的四不生以积极的将它采用，想从缘起因门相反的立场而成立。这是引用此教证，接着即设立问答。「问：六义与八不分齐云何？答：八不据遮，六义约表。又八不约反情理自显，六义据显理情身亡。」依此二义所答覆得知，是按「八不」缘起法根源，作消极说明，而「六义」则给予积极的解明是也。
即先谈《十地经论》卷第八中说：一、解说一切诸法由自体因所生，「非他(缘)作，自因生故」；二、举出一切诸法由他(缘)物所生，「非自(因)作，缘生故」；三、说诸法不是由因与缘任何一方所生，完全无因，「非二(共)作，但随顺生故，无知者故，作时不住故」；四、诸法是由因与缘相依始得有生，说「非无因作，随顺有故」。⑧(注释：大正藏第二十六册页一七○中。)第一句是约因说而夺取了缘力，第二句是约缘说而夺取了因力。如此，因与缘各有其力用且随持一份。第三句是由因或由缘是不能生，则因义不得成，所以只以形式上以此无因作理由罢了。第四句是说明因缘相依，而相资诸法生。相同的意义，亦以此四种场合列出。在《杂集论》卷第四也说到：「一、自种有故不从他，二、待众缘故非自作，三、无作用故对非共生，四、有功能故非无因。」⑨(注释：大正藏第三十一册页七一二下。)说此四句，虽语句不同，然其内容含意与《十地经论》并无两样。
在此说明法之生起形式，若除去第三句无因是无意义之外，一、诸法由因而生，故因是有力而不待缘；二、诸法是从众缘所生，故因是无力而待缘；三、诸法是因缘和合而生故，因也有力同时也需待缘，如上得缔成三种形式。如其次第，而成为因有力不待缘，因无力待缘，因有力待缘三句。而且此三句，不但只止于缘起现前诸法生起为规定，并且也必须容纳以缘成无性作为法之本来性。即以生之形式作为积极的整理时不限止于此三句，更要完全否定了生之形式，以四不生作为整理。然将不生三句也考虑加入其中时，生三句是有。又，不生三句是空，作为缘起因门之规定。换言之，法在静的立场，以体看待时，具存空、人二义。法在动的立场，以用看待时，保持有力与无力二义。因是对望于果，应考虑到其体之空有与力用之有无，同时在其补助原因立场上，缘对望于果，被承认其场合之想法。如此，缘起现前上，生之形式为三种是只于有、空所合成，依空、有二义被加乘，在此成为缘起因门列举六义：
以上六义解说，见到了完备的缘起法能成为生之形式，不单只是局限于六义，而能开合自在，可想到六义中各各具有六义，而得知更深入作为无限展开。然而结果是必定归纳到一缘起之因体，以站立在有、空二义观察时，因门六义遂为现示在空与有之溶融相即。所以在六义中，有有力不待缘是有之义殊胜，空有力不待缘是空之义殊胜，有有力待缘与空有力待缘是亦有亦空，有无力待缘与空无力待缘应该谓非有非空。再说有关因体，依照四句成为有、空无碍已极为显然了。了解到开合无碍，主要是基于有、空合成之根本理念。
如以上被整备也在因门六义上，完全是由有、空所合成之缘起法，为证明而突破了缘起法根源。但吾人以其法相教学在三乘一相之缘起，作为有为法之种子生现行，而站于「有」之阿赖耶识之内法上，此诸法之因的种子所持有成为六义解说者，先予配合当作探求其意义。盖彼等学徒为保守小乘阿毗昙之「法有」而越过素朴的实在论。就根本识立场，以外界诸法悉由内在藏识摄受，由「法有」立场成为识变而转为其因缘义，那是作为孤门三乘一相，单纯的止于「有」之说明上，尚未达到有、空合成之境地，但其说明方法可供为参考的即有：无著《摄大乘论》卷上说有种子六义⑩(注释：同上·页一三五上。)，在世亲《摄大乘论释》卷第二⑾(注释：同上·页一六五下——一六六上。)稍加以说明，到了《成唯识论》卷第二⑿(注释：同上·页九中。)第八阿赖耶识所藏之种子作为六义给与明确的意义。另外在《唯识论述记》卷第三本⒀(注释：大正藏第四十三册页三○九中——。)更进一层详释。所说种子六义是：一、刹那灭，二、果俱有，三、恒随转，四、性决定，五、待众缘，六、引自果。
先说现行之因的种子第一在刹那生灭应当是有为法(刹那灭)。又，果的现行和因之种子是互对概念，平常应该是同时(果俱有)。更进一步是没有间断的应该是自类相续(恒随转)，且作为因的种子之结果的现行在善恶性上应该是决定同一的(性决定)。又种子为原因的条件，应该必须具备了其他之众缘(待众缘)，而且色法有色法的因，心法有心法的因，各个应该是必引自果(引自果)。如此种子当因，而要生果者，必须有如上六义，认住引自果之义，同时考虑到待众缘之义，则可预想著从一因生立场而到多因生立场，这是表示由因果移到缘起之方向。又因非由因自身而成为因，是果依因而得，由这一点上说，因是与果同时俱在，故称「果俱有」。「恒随转」，是因于自体上须显示一类相续，若有断绝，结果失去其连系，果则不可能生起。因此，依于「果俱有」，可以看出因果同时之关系；依于「恒随转」，则可想到因果异时之关系。然而其种子之因，非如无为法之没有生灭，而以有「恒随转」不休之性质，显示为「刹那灭」。「性决定」，是表示了善恶种子必须各各应该分类而生起果法。
按照以上因门六义和种子六义调和，一方面渗入缘起因门六义内容，料想较容易获得理解此一意义也。
一、空有力不待缘……「刹那灭」之义。诸法之原因的种子是念念而无常生灭故，应该说是无自性，这本来是无自体，故为「空」。然以依自体空的种子而生起现行之果法，所以应说为「有力」。其因灭时不藉他缘而果法生起，故缘力夺于因，是「不…
《华严学(龟川教信著 印海法师译)》全文未完，请进入下页继续阅读…