..续本文上一页待缘」。所以空有力不待缘为「刹那灭」义。
二、空有力待缘……「果俱有」之义。能生原因的种子与现行之果，则现在同时和合俱有，然而因是不离果而独有，所谓俱有，即表示自体「空」。而因体虽是空，若与果共俱，得生出结果之能力，所以因应该是「有力」，并且此种子所谓因，是果成为缘，始能成之因，所以是「待缘」。于是空有力待缘为「果俱有」义。
三、空无力待缘……「待众缘」之义。种子生起，不单是由自力而成为现行，必须具备种种外在的条件，然而此待缘之种子本来无自性，所以自体是「空」。为了生起果，所以藉由他力而成为现行，故因是「无力」，而且同时是「待缘」。因此空无力待缘为「待众缘」义。
四、有有力不待缘……「性决定」之义。以因作为种子，其性决定是善的种子而成善果，又由恶的种子是成恶果，因为缘起现前是因果之体为不变之自性，所以因体是「有」。此有体之种子是能生起自果，所以因是「有力」。而且这种自性不变，并非由缘力的影响，因能自为引发果生，所以「不待缘」。于是，有有力不待缘为「性决定」义。
五、有有力待缘……「引自果」之义。色法种子必定生色法，心法种子又必定生起心法，就各各生起自类之果，由这一点上说，因体是「有」。而可待缘生果，但以因为能生自果之因，不是生缘之果，所以因是「有力」。由藉其缘这点上，当然是「待缘」。于是有有力待缘为「引自果」义。
六、有无力待缘……「恒随转」之义。种子迄今退至而断灭，是随他力而恒时进行自类相续为「恒随转」义。以种子依托他力而转起这点上说，因体是「有」。又藉他缘而成现行，所以因是无生果之力用，故因是「无力」。以因无力托缘而生果，所以是「待缘」。于是有无力待缘为「恒随转」义。
上来所触及到的，是法相教学论说之种子六义，与华严教学所建立缘起因门六义大略是相似一致的；然而于种子上建立六义确实是三性各别，未离开真妄不融之立场，那只是在依他起法的阿赖耶上所见。然而，现今缘起因门六义由真如如来藏，得随缘展开现于森罗万有上，是故虽然说任何妄法，若求其体亦皆非真如以外，所以称为真妄交彻，承认三性各各具有空、有两义，因法六义能充作通于有为及无为所有的一切场合。
而且因六义若从因法上去发现者，得索求有、空二义于果体上，只是说明先予配合而已。因果关系是绝对不可能固定，在某一场合的因果组合，与另外其他场合中，已有果故因当因看待时，果却成为因。也有相反的将因倒过来亦得成为果的场合。因此，因门所具有之六义，原原本本同样的在果法上也得承认。又，于果法上所承认之空、有二义，直接在因法上亦可探求到，这是互为因果。应该知道因门六义与有、空二义在一法上是同时存在并立。
关于有、空二义于法体上所见到相即成为根源之同时，其中也含摄了六义，若依其力用相互成为有力或是无力而得导出法相入，则根据事事无碍内容的相即相入原理，已所标榜之理事无碍于真妄交彻，有、空合成中，能够发现其基盘。况且在六义上所见之待缘、不待缘相互组合，会诱导出同体、异体二门，与上述之相即、相入。无论于同体门上或异体门上，从其任何方面均得去考察，所以愈能明白知道事事无碍论理内容的意义。即同体门者，以一法与其他一切法相对立时，其一切法之所谓是一切法，不但是其自体所有，确实是在一法中本来具有德能，所以成为一切法。其一法中所具的一切是同体门，而且是一法中本具之德用，所以现示不待缘。然而异体门者，所具有一切法之一法和同样在其一一法上亦所具有一切法之多法等，互相对立时，这是指出彼此各各异体，此种场合虽是一多相即，必须假藉他缘，异体门即相当于待缘之义。如此于果体上三性各各为空、有合成，在因种上有六义，于体上一方面空、有相即；一方面互为有力或无力，依靠待缘、不待缘组合，以展现出同体、异体上之相即相入。如此理事无碍法界当前目标于判教立场说，事事无碍法界比较一相浅略的方便位置说，于空、有合成，真、妄相融立场上已有事事无碍之线索，当下就这样的暗示了事事无碍法界内容罢！
《五教章》卷第四之构成，由前后四章而成，其中心是第三章〈十玄缘起门〉，这是很明白的。探究何故其第二章中置有〈缘起因门六义法〉一章时，为明了比缘起因法具有如何的性质，知道是具有导出以后之〈十玄缘起无碍法门〉作准备的意义。
即十玄缘起在《五教章》中有喻说及法说两方面所写起。于法说中正是列举十玄之名，而喻说中是以数十钱之喻，先说明异体门与同体门和相即、相入之义。然今因门六义正是与十玄缘起喻说可以直接结合，这可由上文解说中而得明了。即十玄缘起之相即，首先由约体之空有说起，也可考虑到关于因门六义是由空、有作构想。又，十玄缘起之相入，是由于约力用之有力与无力论起，因而考虑到体之空有及将它连络，所以分为空有力、空无力、有有力、有无力四对之对配。另外在有之有力、无力之对配，空之有力无力之对配，以及待化缘与不待他缘等之对立也可思考到。这些若是同体门、异体门的话，在「体」之空有与「用」之有力、无力更加以对配，豫想到十玄缘起于异体与同体各各所相即、相入之无碍义。
如此作论究时，一方面站于理事无碍的立场豫想到事事无碍，克服了空、有对立矛盾，同时确立有、空合成之新立场，于理事无碍包含中直说事事无碍之十玄缘起，正是显示差别事法与事法对立矛盾的克服为本来目的。为了克服此法上对立矛盾，首先一定在前提上，不要忘记那是提示事法相互矛盾相反的一方面。事事无碍、相即相入完全克服法之对立矛盾为前提。然而，是为其对立矛盾之根源而有六义提示。若作缘起因门六义法观察，后文或可再说到，法界缘起中心是克服对立矛盾。为此而导出其有不可缺少媒介之任务，明白了空、有合成即为缘起因门六义法作一见证，如此才知道其负担了这一方面之任务罢！
第八章 事事无碍之构造
1相即与相入
华严别教中心点是在一切事法与事法相互之间有所关连，在重重无尽无碍溶融事法体系的论述中而见其法界缘起。根据以上所记述，证实为华严之缘起即是性起，理解到由于四种法界组织的完备成为一大纲结。而且以此缘起法考察，在缘起其本身自体性格上，最忠实于观门行道中指明，必须把握住其主体。诚然，凡是佛教所有之哲理，在其教学的组织上有所帮助，不只是烦琐的，抽象的概念集聚及其论理的解释说明，同时于体验的世界里，直接自证作为理论而筑成的金字塔，这一点须要最大关心和注意。以「教即观」作为主题之华严哲学之生命，如忽略了此点，即消失了其核心，此实不为夸张之言。所以，从这一立场看，学者们所说佛陀常常排斥哲学的思索，其意义是：佛陀不但是法的理解者，或是解说者，实, 在是宗教体验者。应力说佛为一切人类在佛法上(达磨)施教实行之师表，此应为大空所首肯承认；但不是说应从佛教中灭却哲学意义。其根基虽是作为宗教体认之表明，站在哲学的基础上为推进文化建设，具有特性的孕育在印度精神沃野的佛教，其自己本业内在就旺溢著宗教哲学色彩，同时在其进行道路上，广大扩充了哲学的视野，沈潜著深邃的论理的深渊，此是必然之趋势。这在华严学之缘起观的构造上也有所含蓄，这是明了之事实。即以事事无碍，重重无尽之论理是以事与事之相即相入为组织体系，如此论断，若只是采取概念而已者，那是飞跃于论理上，唯据表面论理的推理者。一即是一，如不舍弃其自主性，决不是多。又部分若未将其部分个性舍弃者，何能即成为全体，此则不外是论理上之矛盾。佛是觉悟，凡夫是愚迷，因此佛与凡夫决不是一体。生死总是生死，不会成为涅槃，所以也不会混乱迷、悟。由以烦恼不同于菩提，故烦恼是烦恼，菩提是菩提。如此由各各互相对立而依其各各自主性，才能保持各各之立场。而今以一即一切，以个即全，所谓烦恼即菩提，生死即涅槃，原因是单以事与事之抽象的与单方面的关系，超越了因果法则，更要进一步于法理上把握住具体的，全体的缘起关系性，那是以观门实践作为本质之缘起观上所显现之思索中去领会，此为行门上的理解。
如所见的四种法界体系，以判教的立场互相比较其相异。事法界是五教中属于小乘教及始教中之相始教。理法界是空始教、终教及顿教。又事理无碍法界是终教。而事事无碍法界是圆教，此为五教配属情形。
然而，回过头来想想，这四种法界是由能观之一心所现示作为所观之法，理解此一心能体达到法界缘起究竟状态的事事无碍时，所谓事与理及理事无碍之观境，全境被扬弃而皆成为法界缘起之内容。此立场是以事，作为迷妄的世界，不予反价值考虑，也决不以理作为实体化。况且理事无碍是理与事之关系，以一是本体，其他是现象作解释，主要是本体的一是具有平等、普遍的意义。另外其他是差别及特殊的意义。于观行的立场上，两者是在场所上有彼方和此方；又有彼与此性质上的差异。或者前与后成为时间的间隔，都不以此观看，只有理在空观的是作为一来考虑它；在时间的是作为永远捉住。而对于事，在空间的是以多来考虑它。在时间的是以一念相续，故此两者是永久在互相隔历范围中错谬的考虑而已。所以理之全体常以事之姿态显现，事不是一般所想像的而只是理之形影，毋宁说理其本身最具体的姿态是事；事以事将其自体自己表现，同时更将理应有之姿态最能表现出来。如此，「理即事，事即理」，结果即事与事无碍，由此得知是深一层内在的基础。
那就是澄观对法藏《探玄记》卷第十八所说入法界之五门：有为法界、无为法界、亦不为亦无为法界、非有为埋无为法界、无障碍法界①(注释：大正藏第三十五册页四四○中。…
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